Ulisse

Dite, sette secoli dopo. Su “Apocalisse pop!” di Lorenzo Allegrini

Apocalisse pop! di Lorenzo Allegrini (Edizioni IlViandante 2018) risponde innanzitutto alla domanda: come immaginare l’Inferno oggi se qualcuno ripetesse il viaggio di Dante? Fatta salva l’idrografia infernale essenziale (Acheronte e Flegetonte continuano a scorrere come se nulla fosse), è la città di Dite ad essersi allargata fino a occupare tutto lo spazio, creando così un iperbolico paesaggio simile a quello contemporaneo delle “ciniche metropoli” in cui “ci si perde senza via d’uscita” (p. 21), ormai molto più facilmente che in una selva più o meno allegorica. Se insomma Eliot aveva portato Dante dentro la città moderna, Allegrini impianta la città moderna nell’inferno dantesco, sfruttando a sua volta l’associazione immediata tra folla urbana e massa per lo più anonima e indistinta dei dannati. È già questo un elemento di grande fascino, il fatto di aver reso con immagini vertiginose il senso di una metropoli incommensurabile: lo stadio che appare “come elefante che svetta” (p. 65), in cui vengono giustiziati i dittatori; la zona industriale, con “la cimiteriale/ vastità delle fabbriche e dei sili” (p. 95), dove passeggia la moltitudine alienata degli operai; la periferia “che trita tutto nei cariati denti!” (p. 207); la metropolitana che buca l’inferno quale “tana/ di treni in un abisso subalterno” (p. 234, e come a Bruxelles raggiunge il comune di Molenbeek, qui divenuto distesa dei corpi dilaniati di terroristi kamikaze); l’epicentro di Dite, il groviglio dei palazzi, il grattacielo di Satana “che come un artiglio/ impugnava la sua arcuata antenna” (p. 204) e sfidava il cielo “come un proiettile diretto a Dio” (p. 242); e quindi Dite vista dall’alto, dalle vetrate del palazzo centrale, “una distesa di luci e budelle” (p. 251). Il modello della Commedia è però scosso, fin dal titolo, da un altro modello, quello biblico dell’Apocalisse di S. Giovanni. Proprio Giovanni l’Evangelista sarà la guida del poeta, il Virgilio della situazione, pronto però ad azzuffarsi anche fisicamente con i diavoli, al punto da eliminare Malacoda (ai due si aggiungerà dal canto XVII Brahma, il cane di Schopenhauer, che appare sub specie di un pupazzetto della Trudy nell’intelligente e ironica campagna promozionale creata sui social dallo stesso autore). E mentre il mondo terreno viene sconvolto e distrutto per sempre (il protagonista assiste allo show apocalittico davanti a uno schermo nel monastero di Dite), lo stesso Inferno con le sue leggi immutabili risulta essere attraversato da un fremito destinato a crescere: è l’enorme rivolta che si prepara contro Satana, sintesi di tutte le grandi rivoluzioni sociali del passato. Tra le tante ovvie differenze, questa è forse quella che marca più profondamente la distanza tra un poeta di oggi e Dante: non è il vento di Dio che soffia in questo poema, ma il vento impetuoso della Storia. (altro…)

Dante e l’Olocausto: sul perché Adorno aveva torto

In questi giorni di memoria non solo occasionale ma davvero commossa e trepida (anche per eventi recenti che paiono sgorgati proprio da quel passato), mi è capitato di ripensare per contrasto alla celebre sentenza di Adorno, per il quale scrivere poesia dopo Auschwitz era “un atto di barbarie”, e al limite “impossibile” (Critica della cultura e società, 1949). Uomini e opere, a proposito e a prescindere da Auschwitz, hanno già del tutto smentito questa idea, che lo stesso Adorno in parte ritrattò. Se quindi riprendo una questione abbondantemente dibattuta, e in fin dei conti chiusa (scrivere dopo Auschwitz non solo è possibile e lecito, ma necessario), lo faccio per tentare ancora una volta di capire in che modo il linguaggio si è organizzato attorno a quell’indicibile che è stato l’Olocausto, riuscendo a simbolizzarlo e in qualche modo umanizzarlo. Quel grande poeta del trauma che fu Paul Celan, che con Adorno intrattenne un lungo carteggio, replicò con i suoi versi alla supposta impossibilità della scrittura, trovando proprio in questi una ragione di sopravvivenza (si uccise poi a cinquant’anni, e lì Adorno dovette correggersi: non la poesia è vietata dopo Auschwitz, ma la serenità). La provocazione del filosofo, per quanto coinvolta e dolorosa, rimase insomma una provocazione, con la quale però vale la pena di confrontarsi ancora. C’è infatti qualcos’altro che si accompagna al valore di testimonianza e resistenza della letteratura contro l’orrore, un’evidenza emotiva raramente esplicitata perché in fondo percepita come incongrua e fuori luogo, e cioè il piacere che perfino quei testi possono dare e danno a noi lettori, un godimento connaturato a quella stessa tremenda e nuova consapevolezza. D’altra parte fu già detto tanti secoli fa: “[a]nche di ciò che ci dà pena vedere nella realtà godiamo a contemplare la perfetta riproduzione, come le immagini delle belve più odiose e dei cadaveri. La causa, anche di ciò, è che imparare è un grandissimo piacere non solo per i filosofi ma anche per tutti gli altri” (Aristotele, Poetica, Laterza 2006, trad. di G. Paduano, p. 7). Va da sé che Aristotele non poteva prevedere l’Olocausto, e che un cadavere astratto non vale Auschwitz, così come i morti di tutte le guerre della Storia non pesano sulla nostra coscienza e sul nostro immaginario come i morti nei campi di concentramento. In Auschwitz c’è qualcosa di più, qualcosa che va oltre. E tuttavia quel piacere conoscitivo lo sentiamo anche per la poesia nata dai lager, e senz’altro per la poesia di Celan, proviene infatti “dal senso euforico che deriva dal provare a dare un senso anche all’orrore, a penetrarlo e articolarlo, non cedendogli l’ultima parola” (S. Brugnolo, “Introduzione”, in La scrittura e il mondo. Teorie letterarie del Novecento, Carocci 2016, p. 47). Detto in questi termini, si capisce che il piacere in questione non ha niente di amorale e cinico, arriva bensì dal profondo, da una rivelazione sofferta del mondo e dell’umano.

Anche per il grande libro di Primo Levi, Se questo è un uomo, non possiamo separare la testimonianza penosa dal capolavoro. Non sbagliava quindi Calvino a ravvisare nell’opera “pagine di autentica potenza narrativa”, evidenziandone così fin da subito gli aspetti letterari e piacevoli. C’è quasi un capitolo intero dedicato a Dante, o meglio alla fatica che il narratore fa per ricordare il canto di Ulisse e recitarlo durante la corvée per il rancio a Jean, studente alsaziano del Kommando Chimico. Di rima in rima, aiutandosi con il francese, percependo come nuove le curve della sintassi dantesca (“…«misi me» non è «je me mis», è molto più forte e più audace, è un vincolo infranto…”, Einaudi 2014, p. 110), arriva quindi fino in fondo al canto, mentre intorno già si annuncia la zuppa del giorno: a quel mare “sopra noi rinchiuso”, che suona come un rispecchiamento abissale dell’intera storia. Pochi giorni fa un amico e collega scriveva su Facebook proprio di questo accanimento nel ricordare versi quando si è circondati dalla morte e dalla follia del lager, cogliendo credo in pieno la posta in gioco: “[p]erché parlare dell’Ulisse di Dante ad Auschwitz è forse uno dei gesti di resistenza all’assurdo più belli che io abbia mai letto, un gesto di permanenza dell’umano nell’inumano” (Gianluca Crisci, post del 27/01/2018). Questo di fatto fa Levi anche col suo libro, chiamando Dante a garante dell’impresa: parlare dell’orrore con i mezzi della poesia, impedendo quindi all’inumano di avere l’ultima parola. La scelta di Dante come riferimento sembra quasi obbligata: due inferni a confronto, uno letterario e l’altro storico, uno divino e l’altro umano, entrambi caratterizzati da un ordine implacabile. Quello dei tedeschi però, in assenza di teologia e di colpe da scontare, aggiunge alla disumanità i tratti di un’“assurda precisione” (p. 8), una burocrazia che procede spietatamente per inerzia. Levi sottolinea d’altronde, sul finire dell’opera e a campo ormai evacuato per l’arrivo dei russi, l’obbedienza ostinata e ottusa da parte dei nazisti rimasti a regole e ruoli prestabiliti: “[v]erso mezzogiorno un maresciallo delle SS fece il giro delle baracche. Nominò in ognuna un capo-baracca scegliendolo fra i non-ebrei rimasti, e dispose che fosse immediatamente fatto un elenco dei malati, distinti in ebrei e non-ebrei. La cosa pareva chiara. Nessuno si stupì che i tedeschi conservassero fino all’ultimo il loro amore nazionale per le classificazioni” (p. 153). All’altro capo del libro, appena arrivati ad Auschwitz, i prigionieri percepiscono invece l’eternità mostruosa del lager, la circolarità senza tempo di ogni dannazione: “[o]ggi, ai nostri giorni, l’inferno deve essere così, una camera grande e vuota, e noi stanchi stare in piedi, e c’è un rubinetto che gocciola e l’acqua non si può bere, e noi aspettiamo qualcosa di certamente terribile e non succede niente e continua a non succedere niente” (p. 14); “il futuro ci stava davanti grigio e inarticolato, come una barriera invincibile. Per noi, la storia si era fermata” (p. 114). Ma l’inferno della Commedia è molto più di una suggestione generalizzata, guida la scrittura di Levi e compare letteralmente anche al di fuori del capitolo sull’Ulisse: lo stesso titolo dell’opera è in fondo la deriva tragica del fatti non foste. Alla vigilia della deportazione il destino di tutti, compresi i bambini, ci viene detto in una chiusura di periodo che ha tutta la terribilità delle ellissi dantesche: “[i]l commissario italiano dispose dunque che tutti i servizi continuassero a funzionare fino all’annunzio definitivo; la cucina rimase perciò in efficienza, le corvées di pulizia lavorarono come di consueto, e perfino i maestri e i professori della piccola scuola tennero lezione a sera, come ogni giorno. Ma ai bambini quella sera non fu assegnato compito” (p. 7, corsivo mio). Per spiegare la legge del campo, dove tutto è proibito, vengono poi citati altri due versi (“Qui non ha luogo il Santo Volto,/ qui si nuota altrimenti che nel Serchio!”), urlati nel poema da un diavolo beffardo a proposito della pece bollente in cui sono immersi i barattieri. Conosciamo a quel punto la truppa di diavoli guidati da Malacoda, i loro modi scomposti fino al peto di Barbariccia, la zuffa tra Alichino e Calcabrina che finiscono per invischiarsi nella stessa pece dei dannati. Così quando il narratore paragona a questi maldestri sgherri infernali il suo odiato Kapo (“Alex vola gli scalini: ha le scarpe di cuoio perché non è ebreo, è leggero sui piedi come i diavoli di Malebolge”, p. 104), possiamo forse immaginare in lui una segreta e perfino divertita rivalsa.

Questo è dunque Dante dentro il lager, la poesia venuta di fatto in soccorso, non inutilmente. Poi negli anni Levi replicò all’esagerazione di Adorno con l’esagerazione opposta, sostenendo che dopo Auschwitz non si potesse fare più poesia se non su Auschwitz stesso. Di certo la letteratura ha continuato a esistere, talvolta parlando di quello, ed è stato bene così. Casomai per Levi qualcos’altro doveva forse andare in crisi, ma è un’altra complicatissima storia (“Oggi io penso che, se non altro per il fatto che un Auschwitz è esistito, nessuno dovrebbe ai nostri giorni parlare di Provvidenza”, p. 155). Sul valore della parola rispetto all’orrore, invece, dice meglio di tutti Steinlauf, amico del narratore, suo compagno di prigionia, che si ostina a lavarsi in qualche modo e lo rimprovera di non fare altrettanto. Il raccontarsi e il lavarsi diventano quasi la stessa cosa, un continuo ricondurre l’uomo alla propria umanità. Potrebbe sembrare in altri contesti un paragone un po’ svilente per la scrittura, qui ne costituisce il più formidabile degli elogi: “appunto perché il Lager è una gran macchina per ridurci a bestie, noi bestie non dobbiamo diventare; che anche in questo luogo si può sopravvivere, e perciò si deve voler sopravvivere, per raccontare, per portare testimonianza […] Dobbiamo quindi, certamente, lavarci la faccia senza sapone, nell’acqua sporca, e asciugarci nella giacca” (p. 33).

© Andrea Accardi

 

 

Cristina Polli, Tutto e ogni singola cosa

Cristina Polli, Tutto e ogni singola cosa. Prefazione di Anna Maria Curci. Postfazione di Marco Onofrio, EdiLet, Edilazio Letteraria 2017

Un canto dalle sponde. La poesia di Cristina Polli

Il mito di Ulisse, che continua a essere fonte pressoché inesauribile di ispirazione e variazioni sul tema, non ci tramanda la figura di una figlia, una sorella di Telemaco che vivesse in modo diverso dal fratello Telemaco l’assenza del padre, di una donna che opponesse un’alternativa, mite e consa­pevole della propria mitezza controcorrente, ai principi di rivalsa e di rivendicazione di diritti af­fermati per nascita e per stirpe, di una donna che, allo stesso tempo, desse voce, non tessendo tele da disfare e ricominciare come la madre Penelope, all’attesa e alla ricerca. Leggendo le poesie di Cristina Polli, qui riunite nella sua raccolta d’esordio, sembra invece di ascoltare la voce di quella figlia di Ulisse di cui non troviamo testimonianze nei testi antichi e tuttora attuali dell’odissea degli umani. Un canto dalle sponde, con lo sguardo rivolto in più direzioni e che trae note originali dall’incontro tra l’osservazione attenta, del grande così come del piccolo, e la meditazione che sgorga da una consuetudine, da una vera e propria cura introspettiva.
Che cosa resta della guerra permanente, della guerra combattuta “tutti i giorni” – qui e altrove i rife­rimenti intertestuali alla poesia di Ingeborg Bachmann si affollano – e di quella guerra sfiancante che domina storia e immaginario, o meglio la storia dell’immaginario, la guerra di Troia? Una me­moria che si scopre dilaniata e che, tuttavia, non rinuncia al suo esercizio, attraverso la parola poeti­ca. La pietra tagliente, la pietra sbriciolata, la polvere e il “canto oltre la polvere” (Bachmann), sili­ce, sale e sabbia sono figure ricorrenti nella poesia di Cristina Polli, fonte copiosa di metafore: «Ge­nero metafore di pietra/ roccaforti a spigolo vivo, oltre» (Metafore di pietra); «Polvere il mio respi­ro/ Polvere i giorni/ Ho grani di silice tra le dita» (Polvere e sabbia); «Per dire la parola/ Prima di essere sassi» (Prima di essere sassi).
Del padre tanto a lungo assente, il ‘canto dalle sponde’ di Cristina Polli propone un versante inedito, malinconico e resistente a qualsiasi tentativo di portarne in superficie, esaurendole in gesti divulga­tivi, tutte le (insondabili) profondità: «Mio padre aveva gli occhi verde bosco/ E gli gravava sui trat­ti un’inquietudine perenne.» (Mio padre aveva gli occhi verde bosco). Nella trasfigurazione della memoria, il tono cromatico dell’iride giunge come un «desiderio taciuto».
Del padre a lungo atteso, ancora, vengono rievocati gli incontri. Attenzione, però: il punto di vista non è quello dell’instancabile esploratore, dello scaltro conquistatore, bensì quello di chi accoglie il naufrago, di chi opta per la sospensione e sospende il tempo della storia generatrice di guerre, sbri­ciolatrice indifferente di destini individuali. Nausicaa propone un tempo alternativo alla macina, una sosta. Anch’essa avrà fine, tuttavia. L’ultimo verso che ripropone il primo, come avviene spes­so tra i componimenti poetici qui proposti, rivela il testo come ronde. Come in Girotondo di In­geborg Bachmann, nella raccolta Il tempo prorogato, non è mai contemplato il trionfo di chi ama. L’amore trionfa, per così dire, in solitaria, e tende la mano alla fine, alla morte, quasi a rievo­care una danza macabra: «E sarai il mio dolore d’abbandono/ Se approdi naufrago alla mia riva» (Nausicaaa).
Immaginiamo, leggendo queste poesie di Cristina Polli, che la figlia di Ulisse abbia raffor­zato la sua intelligenza dell’attesa con l’osservazione dei giochi dei bambini. La consuetudine che all’autrice proviene dalla scelta professionale (Cristina Polli insegna nella scuola primaria) conferi­sce valore di massima universale alle meditazioni che sgorgano dall’osservazione di corse, drammi, ripicche e riconciliazioni in giardino. L’osservatorio diventa altresì un luogo di nuove combinazioni linguistiche: «I bambini svariano corse festose»; l’enjambement, qui, è mimesi del chinarsi del gli­cine sull’universo assorto, slanciato e accaldato, non reso in una finta innocenza, ma restituito nel fervore della scoperta: «Pochi alberi in fiore e i grappoli/ Pendenti del glicine ascoltano/ Risa e voci e curvano/ Le fronde su drammi/ Di ingenui ripicche e segreti/ Svelati agli insetti/ Rapiti tra l’erba.» (In giardino). (altro…)

Salvatore Ritrovato, Cercando l’isola

Salvatore Ritrovato, Cercando l’isola, Fiorina Edizioni 2017

L’isola, l’approdo a un’isola, il sogno di un’isola, ha accompagnato nell’immaginario l’esistenza di molti di noi; per quanto riguarda la mia generazione, dai romanzi della fanciullezza, prima Salgari, poi Stevenson e Swift, questi ultimi riletti in anni universitari, alle isole dell’Odissea, scoperte nelle ore di epica in prima media e poi riesplorate al liceo e attraverso la letteratura del Novecento. C’è stato poi l’universo di un esilarante bestiario con la Corfù di Gerald Durrell (La mia famiglia e altri animali). E, ancora, la poesia, dal romanticismo di Coleridge e Shelley (e «l’isola de’ poeti» di Carducci in Presso l’urna di Percy Bisshe Shelley) fino a Hilde Domin con l’isola di Santo Domingo dalla quale la poetessa trae il nome con il quale battezza la sua seconda nascita, la nascita alla creazione poetica.
Leggere Cercando l’isola di Salvatore Ritrovato, “libretto alla leporello”, pubblicato da Fiorina Edizioni e arricchito dagli acquerelli di Sighanda, e tornare, con lo stesso entusiasmo degli anni giovanili, a quella ricerca, è una cosa sola, stavolta, forse, con una memoria di viaggi passati che aguzza lo sguardo e rende tanto più apprezzabile la nota personale, l’arguta inventio così come il nuovo pensoso, meditato approdo.
Nel tragitto da Ulisse/Nessuno a sé, il viaggio è variegato, eppure ha una sua profonda unità. Cercando l’isola – e ‘alla cerca’ ci si imbatte nelle diversità più affini e nelle familiarità più stranianti – si toccano approdi intermedi, si lambiscono sponde di conoscenza e ri-conoscenza.

Ultime notizie di Ulisse mescola abilmente l’atmosfera animata da un viavai di persone – tutte senza nome, sono «uno», «un altro», poi ancora «uno» e infine «la gente» – e dalla polifonia di elementi naturali e indizi di episodi omerici con la sorpresa tagliente del ricordo, che spiazza e sperde sicurezze: «Una lama bizzarra di ricordi recide l’ugola/ della nostra indifferenza a ogni ritorno/ “Nessuno”, disse uno, e si perse fra la gente.»
L’isola del tesoro, esplicito riferimento a Stevenson, ha invece – ecco, subito, emergere la varietà dei toni – il ritmo irresistibile della strofa ricordata da Mark Twain in Punch, Brothers, Punch (che la mia generazione ricorda come “O fattorino dal ciuffo nero”): «Marinaio, salta a bordo, prendi il timone./ Presto si salpa verso l’isola dove fu nascosto/ (né fu mai trovato) il bauletto di Arpagone./ Colà giunto scendi cauto (qualora/ te ne sia dimenticato) nella scialuppa:/ porta un cuscino per stare comodo./ A mezzogiorno guarda in alto sul posto/ vola un colombo travestito da storione;/ laggiù potrai assaggiare anche l’arrosto.» (altro…)

La scrittura e il mondo: Teorie letterarie del Novecento – di Stefano Brugnolo, Davide Colussi, Sergio Zatti, Emanuele Zinato

La scrittura e il mondo (Carocci editore, 2016), pur cercando da una parte l’esaustività tipica del manuale, non rinuncia a esercitare una posizione critica nei confronti delle teorie descritte, senza nascondere riserve, problematicità, preferenze. Questa seconda attitudine, meno manualistica e più saggistica, si fonda su un’idea centrale, condivisa dai quattro autori e condensata nel titolo: la scrittura letteraria non può fare a meno di rimandare in qualche modo all’esterno, alla realtà, per l’appunto al mondo.
Va da sé che una tale convinzione rifiuta le cime più evanescenti di un certo formalismo, ma non si pensi nemmeno che il rapporto tra testi e realtà venga qui articolato secondo il criterio di un semplice e ingenuo rispecchiamento (come fanno in fondo, nelle loro varie declinazioni, i cosiddetti studies, per i quali la letteratura non è che riproposizione dei rapporti di forza che dominano il mondo). Viene piuttosto sostenuta una visione ambivalente dell’opera letteraria, fatta di conformismo e anticonformismo, adeguamento e reattività. Non è ad esempio un caso che in età industriale la letteratura abbia preferito l’immagine di oggetti ormai inutilizzabili, vera e propria robaccia, scarti della modernità, ribadendone così l’inattualità ma celebrandone al tempo stesso una qualche sovversiva sopravvivenza e valore residuale. Nel brano che riportiamo si impone allora il confronto, proprio sul tema dell’oggetto, con altri linguaggi attuali e dilaganti, che nella volontà di simbolizzare tutto approdano invece a una sorta di acquiescenza estetica.
Se dunque la letteratura, e l’arte in generale, ci mostra anche il rovescio del mondo, le sue contro-verità, va proprio per questo considerata come un insostituibile strumento conoscitivo, di “scuotimento” delle nostre certezze. Ma il bello della faccenda è che la conoscenza in questione non è mai separata da una qualche esperienza di piacere, il piacere di leggere i testi e immergerci in essi, accordando loro una complicità che può anche andare contro le nostre stesse convinzioni quotidiane. Il continuo rinvio alla dimensione immediata ed empirica della lettura, punto di partenza per ogni attività interpretativa, potrebbe riconciliare finalmente il senso della critica con quello del lettore comune.

@ Andrea Accardi

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13.5. Barthes e Eco

La critica culturale rappresenta oggi l’accesso privilegiato a quei fenomeni introdotti dalla modernità che si manifestano soprattutto attraverso un dispiegamento sterminato di oggetti tanto materiali che simbolici (fumetto, TV, video, cartoons, musica pop ecc.). Ha aperto il campo Roland Barthes con un saggio del 1957, Mythologies (in italiano col titolo Miti d’oggi), in cui il semiologo francese cominciò ad analizzare i fenomeni della cultura di massa alla stregua di figure del mito. Per Barthes il mito è un sistema di comunicazione, un modo di significare, una forma. Può essere mito tutto ciò che subisce le leggi di un discorso e come tale viene investito di un uso sociale. Tutte le forme della scrittura, ma anche la fotografia, il cinema, il reportage, lo sport, gli spettacoli, la pubblicità, possono servire da supporto alla parola mitica. La nostra società massificata e consumistica è il territorio privilegiato delle significazioni mitiche, dove il mito sceglie i propri oggetti per lo più dagli scaffali dei supermarket o dalla scatola della TV. L’enfasi del suo interesse ermeneutico è su dettagli a prima vista insignificanti della vita quotidiana, piccoli eventi mediatici tratti dalla cronaca e dallo spettacolo (La crociera del Sangue blu, Il viso della Garbo, Strip-tease, La nuova Citroën, La «Guide bleu») dove l’aspetto ‘mitico’ non consiste nelle singole cose in sé ma nel modo in cui vengono comunicate (meglio quindi la designazione originale di mythologies rispetto alla traduzione italiana con mito). Anzi è proprio questa nozione rinnovata di mito come sistema semiologico secondo a farsi strumento capace di prendere un segno qualsiasi, anche dozzinale, e di elevarlo al rango di presenza numinosa, pronta a trasformarsi in icona, ad ammantarsi di un’aura sacrale. Barthes legge nelle rappresentazioni collettive della contemporaneità un sistema di segni tenuto insieme da una operazione mistificatoria, quella che trasforma la cultura piccolo-borghese in una finta natura universale.
Sulla scia di Barthes, Umberto Eco ha costruito in Diario minimo (1961) una «mitologia» italiana. Eco ha in comune con Barthes, oltre che l’acutezza dell’osservazione e il feroce sarcasmo, la varietà degli oggetti di riflessione e la predilezione per la mescolanza dei livelli semiotici di alto e basso. Nel famoso saggio Fenomenologia di Mike Bongiorno lo sguardo critico si posa sugli effetti sociologici prodotti dalla televisione nell’Italia del boom economico. Ne viene fuori un ritratto impietoso e brutale del presentatore televisivo Mike Bongiorno che vuole dimostrare come la TV non offra, come ideale in cui immedesimarsi, il superman ma l’everyman. Mike Bongiorno è il caso più vistoso di tale riduzione: idolatrato da milioni di spettatori, egli deve il suo successo al fatto che in ogni atto e parola del personaggio creato dalla telecamera traspare una mediocrità assoluta (questa è l’unica virtù che egli possiede in grado eccellente). Lo spettatore vede glorificato, e insignito dell’autorità che solo la potenza mediatica può conferire, il ritratto dei propri limiti e gli decreta per questo un successo duraturo nella storia della TV italiana. (altro…)

Antonio Spagnuolo, L’ultimo tocco

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Antonio Spagnuolo, Ultimo tocco, puntoacapo 2015

Una scelta di poesie con una nota di lettura di Anna Maria Curci

 

Sbaglia chi ritiene che sul tema del compianto e del rimpianto sia stato già scritto tutto, in special modo in poesia. Il ‘lungo addio’ che Antonio Spagnuolo va articolando all’amata moglie morta raggiunge ne L’ultimo tocco completezza, sicurezza espressiva e singolare coerenza. Fa bene Mauro Ferrari, nella postfazione, a sottolinearne la coesione.
Alla solidità dell’architettura della raccolta – due sezioni, Ultimo tocco e Memoria, composte rispettivamente di undici e quarantasette poesie, numerate con lettere dell’alfabeto le une e con numeri romani le altre – si affianca la compiutezza di ciascun testo.
A trattenere l’attenzione del lettore sono sia l’andamento, sia l’effetto di ogni singolo componimento, il quale, a sua volta, si inserisce coerentemente e come tassello indispensabile nella raccolta. Andamento ed effetto sono il risultato di un equilibrio dinamico tra familiarità con metri (in grande varietà, giacché quinari, novenari, endecasillabi si alternano a versi lunghi) così come con topoi della tradizione letteraria, dal mito in avanti (sempre in quella che Ferrari indica come “assoluta concentrazione tematica”) e originalità nelle soluzioni che interpretano’il’ tema e che lanciano e lasciano, insieme alla testimonianza del proprio dolore, insieme alle visioni angosciate, spunti per riflessioni, lucide immagini alle quali non è estranea la professione di medico del poeta Spagnuolo, approdi per sostare e ripartire poi in successivi viaggi di ricognizione del sé e del reale.
Chi legge, dunque, porta con sé non solo il dono di una potente e veritiera esplorazione del dolore, ma anche le indicazioni per comprenderlo come parte ineliminabile della condizione umana, muro, limite nella morte, ingrediente di base della vita.  Ci troviamo dinanzi a un ‘libro d’ore’ dell’amore terreno, perduto, pianto e sempre, sempre, cercato, così come dinanzi alle’istruzioni per la vita e per la poesia’ scritte, per così dire, da un Orfeo che sa irridere se stesso e da un Ulisse consapevole degli scogli contro i quali può infrangersi il suo perenne spronare.

© Anna Maria Curci

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Dalla sezione Ultimo tocco

 

C

 

Palpando l’antiquato pentagramma
indifesa memoria spigoli ombre
al di là della porta.
Una mitrale incespica ai contorni
stacca granulociti
cerca vertigini
per coprire l’orlato
e la clessidra come scenari incontro al giorno.
Parlami ancora di te, dei tuoi singhiozzi,
delle incertezze incredule che non hanno senso,
perché un certo infinito gioca a beffare
il turbinio dell’incoscienza.
Il segno, forse restaurato, grida vendetta
nella profonda gola di un flauto,
strano connubio di percorsi nel canto.
Increspano le note in cerca dell’attesa
nell’aroma del pube,
strapiombo degli anni senza rupe.
Vesti finzioni in lontananza
sempre più nette,
quasi armonie senza licenze,
e catturi il torace sussurrando appena:
stranito in pause che non fanno storia
sprofondo in sopraccigli
alla scommessa del sesso
dissociando l’ennesima ischemia.

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Don DeLillo, Underworld (rec. di Martino Baldi)

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Don DeLillo, Underworld, Einaudi (Supercoralli, 1999; Super ET, 2014; ebook, 2012); traduzione di Delfina Vezzoli

 

Underworld, va detto, è un libro difficile, discontinuo, asincrono, che al lettore non può che provocare un altalenarsi di sensazioni tra l’entusiasmo e lo sconcerto. È però – e questo senza ombra di dubbio – uno dei pochi indiscutibili capolavori della letteratura mondiale degli ultimi venti anni, probabilmente il culmine assoluto della letteratura postmoderna insieme a Infinite Jest di Wallace e 2666 di Bolaño.
La vicenda è impossibile da riassumere per la molteplicità dei suoi temi e dei suoi livelli temporali. Vi si mescolano vero e verosimile, personaggi reali (Frank Sinatra ed Edgar Hoover, per esempio) e fittizi, presente e passato, narrazione e riflessione, fatti e teoria, in un continuo slittamento intertestuale e interdisciplinare.
Già la sintesi estrema di ciò che è raccontato dal romanzo – il pitch, come direbbe uno sceneggiatore americano – mette in evidenza sin da subito la natura ancipite di un’opera che non teme di rivolgere le sue due facce nelle direzioni più contrarie, alla ricerca di una sintesi tra il minimalismo più calibrato e il più ambizioso massimalismo. La storia, di fatto, è quella di una pallina da baseball, ma è allo stesso tempo la storia nordamericana degli ultimi cinquant’anni del secolo scorso, con le sue vicende storiche, politiche, sociali, industriali, artistiche, architettoniche, musicali: un grandissimo affresco della società e dell’identità americana attraverso tutto quel che è visibile e, soprattutto, ciò che non lo è.

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Belli poeticamente e dannati teologicamente: l’ambivalenza dell’inferno dantesco – di Andrea Accardi

 dante virgilio

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Nel terzo girone del settimo cerchio – quello dei violenti contro Dio, Natura, Arte – Dante incontra il proprio maestro, Brunetto Latini. È uno dei momenti più commoventi dell’intero poema. Comincio dalla fine: dopo aver conversato col suo allievo, Brunetto raggiunge in gran fretta gli altri sodomiti, talmente di fretta che «parve di coloro/ che corrono a Verona il drappo verde/ per la campagna», cioè uno dei concorrenti di una corsa campestre molto rinomata all’epoca, che si teneva a Verona. Non solo: «parve di costoro/ quelli che vince, non colui che perde». Questi versi sono stati talvolta interpretati in maniera descrittiva e agonistica, come per dire: si allontanò veloce come un fulmine. Ma è impossibile non cogliere il sovrasenso simbolico: Brunetto è un dannato, fa dunque parte di coloro che perdono, che hanno perso; eppure, in qualche modo, egli ha vinto. Come? Ci è stato detto poco prima in versi meravigliosi, con i quali Dante esprime nel modo più alto il sentimento della riconoscenza nei confronti di qualcuno che ci ha formato:

«Se fosse tutto pieno il mio dimando»,
rispuos’io lui, «voi non sareste ancora
de l’umana natura posto in bando;

ché ‘n la mente m’è fitta, e or m’accora,
la cara e buona immagine paterna
di voi quando nel mondo ad ora ad ora

m’insegnavate come l’uom s’etterna:
e quant’io l’abbia in grado, mentr’io vivo
convien che ne la mia lingua si scerna.

Ricordiamo che Dante, costretto dall’argine di pietra a guardare il suo maestro dall’alto in basso, rimedia a questa momentanea superiorità procedendo a capo chino, altro gesto di profonda tenerezza filiale. E ammiriamo la piccola interferenza scandalosa: Brunetto gli ha insegnato «come l’uom s’etterna» attraverso l’arte, e quindi dentro un’eternità umanissima e laica, in opposizione all’eternità di Dio che governa il luogo in cui si trovano. Lo ribadisce proprio Brunetto, congedandosi: «Sieti raccomandato il mio Tesoro,/ nel qual io vivo ancora, e più non cheggio». Egli vive ancora nella sua opera e nel suo insegnamento, contro i quali nulla può il castigo divino: ecco la vittoria di Brunetto Latini, sodomita per sempre condannato.
Non è affatto questo l’unico caso in cui percepiamo una tensione fortissima tra verità degli uomini e verità superiore. Sappiamo tutti che Dante soffre per il destino di Paolo e Francesca al punto da svenire «come corpo morto». Nel cerchio successivo anche la vicenda del goloso Ciacco lo invita «a lagrimar». Andando avanti, assistiamo ad altre situazioni in cui il pellegrino manifesta la propria compassione per i dannati. In apertura del canto XIV, raccoglie le fronde sparse dell’anonimo suicida fiorentino, scempiato dalle cagne che inseguivano uno scialacquatore. Ancora fra i sodomiti, riconosce e rimpiange tre suoi concittadini illustri («la mia buona voglia/ che di loro abbracciar mi facea ghiotto»). Nella bolgia degli indovini, non trattiene le lacrime di fronte al terrificante spettacolo dell’anatomia invertita (hanno la testa completamente girata all’indietro, contrappasso lampante), e viene duramente rimproverato da Virgilio: «Ancor se’ tu de li altri sciocchi?/ Qui vive la pietà quand’è ben morta;/ chi è più scellerato che colui/ che al giudicio divin passion comporta?». L’intervento di Virgilio è qui, alla lettera, provvidenziale. Ci ricorda insomma che Dante è uomo del suo tempo, e come tale crede davvero in quella giurisdizione celeste, e sa che ogni peccato è solo un ostacolo al raggiungimento di Dio. Tuttavia, nell’Inferno poesia umana e teologia coesistono dentro una formazione di compromesso che sembra dare contemporaneamente ragione a entrambe. È il segreto di quello che Auerbach ha definito il realismo dantesco: «Dante ha dunque portato nel suo aldilà la storicità terrena; i suoi morti sono, sì, sottratti all’attualità terrena e ai suoi mutamenti, ma il ricordo e l’acutissima partecipazione li commuove ancor tanto che ne è piena tutta la regione ultraterrena» (Mimesis, Einaudi, 1956, I, p. 210). E ancora, questo tipo di realismo «permette d’intendere come l’aldilà sia eterno e nondimeno fenomeno, senza mutamento e senza tempo e nondimeno pieno di storia» (Mimesis, I, p. 215). Per dirla con l’ateo Mallarmé, ogni dannato ci viene presentato «[t]el qu’en Lui-même enfin l’éternité le change», collocato cioè su uno sfondo di eternità, ma ancora colmo e traboccante della propria commovente umanità. È qui che avviene il secondo momento del realismo dantesco: la forza della poesia, il ritratto indimenticabile degli uomini, finiscono per disfarsi dei presupposti teologici, e ogni colpa viene come sospesa, e in un certo senso perdonata. Lo spiega ancora una volta, benissimo, Auerbach: «E in questa immediata e ammirata partecipazione alla vita dell’uomo, l’indistruttibilità dell’uomo storico e individuale, stabilita dentro l’ordine divino, si dirige contro quello stesso ordine divino, lo fa suo servo e l’eclissa. L’immagine dell’uomo si pone davanti all’immagine di Dio. L’opera di Dante ha realizzato l’essenza figurale-cristiana dell’uomo e nel realizzarla l’ha distrutta. La potente cornice s’infranse per la strapotenza delle immagini che essa incluse» (Mimesis, I, p. 220).
In quanti modi l’umano può trionfare? Alcuni li abbiamo già visti. Talvolta può bastare una semplice annotazione, che passa quasi inavvertita. È il caso dei due barattieri sardi immersi nella pece bollente, che non smettono di provare nostalgia per la propria terra («e a dir di Sardigna/ le lingue lor non si sentono stanche»), conferendo così all’esilio eterno la dimensione privata e intima di altri più modesti esili. Non è troppo diversa l’angoscia di Cavalcante per la sorte del figlio, di fronte all’esitazione di Dante: anche qui le ragioni umane e terrene prevalgono sul resto. Altre volte la dignità del personaggio è già stata sancita dalla Tradizione o dalla Storia. Parlo del seduttore Giasone («quanto aspetto reale ancora ritene!», dirà Virgilio), naturalmente di Ulisse, e anche di Guido da Montefeltro, grande condottiero ghibellino convertitosi invano al francescanesimo. Tuttavia, non sono soltanto le figure commoventi e in qualche modo nobilitate che possono coinvolgerci nella loro vicenda. Ci conquista ad esempio lo scaltro e sportivo barattiere di Navarra, che gabbando i diavoli si rituffa nella pece e scampa agli artigli. Vediamo però che cosa accade con un dannato talmente abietto da risultare indifendibile. Intanto, va detto che inoltrandoci nell’inferno lo sprezzo del castigo degenera presto in blasfemia. Non mi riferisco a Farinata degli Uberti, che mantiene ancora la statura morale che lo caratterizzò in vita («ed el s’ergea col petto e con la fronte/ com’avesse l’inferno in gran dispitto»). Già col gigante bestemmiatore Capaneo la sfida ai cieli diventa più disordinata e convulsa, e Virgilio scorge in essa il funzionamento del contrappasso analogico («nullo martiro, fuor che la tua rabbia,/ sarebbe al tuo furor dolor compito»). Ma è con Vanni Fucci bestia, ladro d’altare, che la sfrontatezza raggiunge livelli mai visti prima. Dopo aver profetizzato per ripicca l’esilio di Dante, fa il gesto delle fiche rivolto al Creatore con entrambe le mani, prima di essere immobilizzato da due serpenti («Al fine de le sue parole il ladro/ le mani alzò con amendue le fiche,/ gridando: “Togli, Dio, ch’a te le squadro!”»). Il pellegrino è colpito dalla superbia di questo personaggio, che risulta molto più irriverente dello stesso Capaneo («Per tutt’i cerchi de lo ’inferno scuri/ non vidi spirto in Dio tanto superbo,/ non quel che cadde a Tebe giù da’ muri»). Per quanto occorra analizzare con attenzione «lo stesso gestaccio blasfemo, che è lecito immaginare ricorrente, e che l’analogia esplicita con Capaneo, punito dalla ripetizione ossessiva della propria colpa, lascia supporre integrato al contrappasso» (V. Sermonti, Inferno, Mondadori, 1996, p. 338), non ci si poteva sottrarre nemmeno all’epoca di Dante al fascino irresistibile di questo ladro senza nessun rispetto del cielo come della terra. Possiamo riconoscere in lui con qualche sollievo alcune parti animalesche di noi stessi finalmente liberate e portate allo scoperto. Ci sentiamo tutti un poco Vanni Fucci quando anche noi abbiamo voglia, e talvolta lo facciamo pure, di squadrare le fiche al cielo.
E Satana? Dante ci propone un sorprendente diavolo meccanico, che attraverso tre paia d’ali produce il vento freddo che congela il Cocito, e mastica Bruto e Cassio nelle due bocche laterali, Giuda in quella centrale. Un colossale congegno svuotato di ogni psicologia. La ragione è evidente: caratterizzare Satana emotivamente poteva comportare il rischio di una qualche identificazione, che sarebbe risultata per i contemporanei di Dante scandalosa e incongrua. Questa macchina infernale è invece davvero al di là di ogni possibile coinvolgimento del lettore: bisognerà aspettare Milton per conoscere la terribile nobiltà di Lucifero. Concludo con il conte Ugolino. Ci troviamo nel Cocito, la zona più profonda dell’inferno, dove vengono puniti i traditori. Il conte, in particolare, è un traditore della patria. Spolpa il cranio di un altro dannato, l’arcivescovo Ruggieri, alla maniera di un cane. E però il racconto della sua prigionia, dalla fame alla morte dei figli, fino a quel disperato non detto finale («Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno»), rendono la sua storia struggente, umanissima, e per sempre vicina a tutti noi. Ecco, io direi che i dannati dell’inferno dantesco, quando sono poeticamente memorabili, hanno sempre l’aria di quelli che vince, e non di colui che perde.