marx

Di cosa parla Massimo Cacciari quando parla da Massimo Cacciari – di Stefano Brugnolo

Renzo e Azzecca-garbugli

Di cosa parla Massimo Cacciari quando parla da Massimo Cacciari: un esempio di malcostume intellettuale

di Stefano Brugnolo

 

Quanto dirò nasce dalla lettura di un articolo uscito su Repubblica del 7.8.2015. In realtà poi quel pezzo era l’anticipazione di un saggio uscito con il titolo Re Lear. Padri, figli, eredi (Edizione Saletta dell’uva, 2015). Non conosco quel libro e mi baserò solo sull’articolo. Leggendolo infatti non ho resistito alla tentazione di esprimere la mia irritazione. Intanto premetto che per me Massimo Cacciari vale qui solo come un esempio circa un modo poco responsabile di fare uso delle parole e dei pensieri. In secondo luogo aggiungo che quello che dirò, ammesso che interessi a qualcuno, non è certo ispirato da una attitudine anti-intellettualistica o anti-filosofica. No, a me piacciono tantissimo i discorsi complicati e difficili, ma pretendo poi che questi discorsi, per quanto difficili e complicati, mirino sempre ad essere intellettualmente onesti, mirino cioè a dire qualcosa di specifico, rendendosi comprensibili e criticabili. Parola per parola. Virgola dopo virgola. Massimo Cacciari costituisce invece l’esempio di qualcuno che quando scrive si sottrae a questi obblighi che per me sono di tipo etico soprattutto allorché qualcuno si pone nei confronti degli altri come un maestro di pensiero.
Dico poi subito che Massimo Cacciari (non sto parlando tanto del politico ma del filosofo) non mi ha mai convinto. Non mi convinceva né quando faceva il marxista-nietzschiano né adesso che dialoga con i teologi, parla d’angeli e discute come se niente fosse di trinità e transustanziazione. In definitiva mi sembra un pensatore nervoso, generico e confuso. Certo, ha letto un mucchio di libri, ma non li ha meditati a lungo e digeriti bene, e così alla fine non fa altro che echeggiare le idee degli altri, senza elaborarle originalmente e coerentemente. Non riconosco in lui una linea di pensiero ben definita e articolata ma tante suggestioni e echi poco amalgamati. Può parlare e letteralmente parla di tutto in totale spregio della specializzazione del lavoro intellettuale che imporrebbe di parlare solo di questioni di cui ci si è presi a lungo cura. Lui no, crede di poter dire la sua su non importa che e chi. E badate non è una esagerazione, ve ne rendete conto subito se date un occhio ai suoi titoli: ci trovate di tutto, e altro ancora. La convinzione credo è quella secondo cui se si è filosofi, e magari filosofi di genio, si possa speculare su qualunque fenomeno o aspetto del mondo, della vita, dell’essere. Ma non è vero, i filosofi moderni sempre più si consacrano a questioni specifiche di cui divengono esperti. Se ci si dedica a filosofare sulla politica, per esempio, non è detto che poi si pretende di speculare con identica cognizione di causa intorno alla morale, alla religione, alla storia, alla scienza, all’arte, alla letteratura, all’economia, all’architettura, alla mente, alla moda, al linguaggio, alla natura, eccetera. Conosco per esempio un filosofo americano, Arthur Danto, che nel corso del tempo ha dato notevoli contributi filosofici sull’arte moderna, per esempio sulla Pop Art come momento di svolta nel modo di concepire l’arte in Occidente. Danto è ritornato tante e tante volte su queste questioni, approfondendole e variandole, e in effetti a leggerlo si impara molto. Insomma quel filosofo come molti di noi cerca il generale concentrandosi però sul particolare. Ma va da sé che filosofi dalla vocazione generalista come Cacciari sentirebbero come troppo stretta una simile gabbia e che a loro piace pronunciarsi sul grande, sulle questioni prime e ultime. Il prezzo però che si paga allorché si fa questo è la genericità e la vacuità. E infatti quasi mai una proposizione di Cacciari o una sua serie di proposizioni mi sono sembrate affermare qualcosa di specifico e pregnante, degno cioè di essere discusso seriamente e a lungo. Le sue mi paiono quasi sempre words words words. Parole che ti cadono addosso e che ti travolgono come una slavina. Che magari ti imbambolano ma che non diventano mai una vera e propria argomentazione compiuta. Non è neanche che uno non sia d’accordo è che le sue affermazioni non sono del tipo di quelle che è possibile valutare per poi dichiararsi in accordo o in disaccordo. Più che proporre delle tesi mi pare che miri a suggestionare chi legge. Per darvi una idea di quel che intendo cito quasi a caso un passo:

Ma il Mare – che cosa ri-vela [sic] questo suo nome, questo nome, Mare, che il Greco ignorava? Lo ignorava forse proprio perché proveniente dalla radice “mar”, che indica il morire, dal sanscrito “maru”, che significa l’infecondo deserto? O non ci verrà esso, piuttosto, proprio dal ‘fondo’ mediterraneo, pelsagico? Mare è l’ebraico “mar”, è l’accadico “marru”: è il sapore salmastro di “Thàlassa”. E’ l’amaro della sua onda. È l’antico, mediterraneo nome di “hàls”.

Ora, vi chiedo è una parodia di Massimo Cacciari o è proprio Massimo Cacciari? …Vorrei potervi dire che è una parodia ma invece no: è proprio Massimo Cacciari, dal suo libro Arcipelago. È Massimo Cacciari al suo meglio, cioè al suo peggio. Chi legge Massimo Cacciari si sente un po’ come si sente Renzo con Azzecca-garbugli: mentre quello «mandava fuori tutte quelle parole» Renzo lo «guardava con un’attenzione estatica, come un materialone che sta sulla piazza e guarda al giocator di bussolotti, che, dopo essersi cacciata in bocca stoppa e stoppa e stoppa, ne cava nastro e nastro e nastro, che non finisce mai.» Insomma, ci si sente spaesati ma anche incantati, stupefatti. Uno non sa bene di cosa esattamente si stia parlando, ma certo se ne sta parlando “alla grande”. Molti escono come storditi, piacevolmente ubriachi da queste immersioni nei discorsi di Massimo Cacciari, ma quasi mai saprebbero riassumervi il contenuto di quei discorsi. E in effetti se poi si va a vedere un poco più da vicino le cose che ha “veramente” detto allora l’incanto viene meno e subentra l’incredulità, il sospetto. Uno per esempio si aspetta che lui ci “riveli” finalmente cosa mai significhi questo magico termine: mare… Anche perché ha posto la domanda in quel modo enfatico, salmodiante: «Mare – che cosa rivela questo suo nome, questo nome, Mare?» E invece si trova a confrontarsi con una valanga di etimologie più o meno fasulle. Certo non sono pochi i filosofi che hanno giocato con le etimologie, e tra tutti vorrei ricordare il grande guru Martin Heidegger, che già se ne infischiava un bel po’ della loro attendibilità ma ecco qui Cacciari si rivela davvero una specie di imitatore acrobatico dell’oracolare ma austero Martin. E’ una specie di carnevale etimologico il suo. Si parte da etimologie magari fors’anche probabili per arrivare ad altre puramente immaginarie, basate quasi solo su assonanze, suggestioni vertiginose. E si tenga presente che molte di queste sue immaginarie etimologie gli provengono, come rivendica lui stesso proprio in Arcipelago, da Giovanni Semerano, un indoeuropeista largamente screditato dalla comunità scientifica (ma pregiatissimo da filosofi come Severino e Galimberti…). Prima di continuare con Cacciari fermiamoci un momento su questo Giovanni Semerano. Ecco un esempio del suo modo di procedere preso in prestito da Wikipedia.
Allora, in un suo libro Semerano considera il termine Ápeiron (ἂπειρον), parola centrale nella filosofia di Anassimandro. Questo filosofo definisce l’elemento da cui hanno origine tutte le cose, il loro principio (in greco antico arkhé) con il termine àpeiron, che abitualmente viene ritenuto costituito da a- privativo (“senza”) e da péras (“determinazione”, “termine”) e tradotto pertanto come “indeterminato” o “infinito”. Ora, Semerano riconduce invece il termine al semitico ‘apar, corrispondente al biblico ‘afar e all’accadico eperu, tutti vocaboli che significano “terra”. Non sono in grado naturalmente di intervenire sul merito della questione, anche se mi confonde un po’ questa catena di somiglianze per cui da un termine greco si passa a uno semitico (e biblico) e poi a uno accadico. Mi sembra da profano qual sono una strana accozzaglia. Massimo Cacciari che a quanto pare se ne intende molto più di me di tali questioni nella prefazione a un libro intitolato alla Dicotomia indoeuropeisti-semitisti (La Finestra Editrice, 2018) così descrive il metodo di Semerano: «si tratta di rilevare il meticciamento continuo tra distinti e opposti come il fattore fondamentale di ogni storia o destino. Forte di questo metodo, Semerano compie innumeri e decisive scoperte». Ancora una volta risulta per me del tutto sibillino il corsivo finale, ma lasciamo perdere questi vezzi. Quel che mi allarma è questa idea del «meticciamento continuo tra distinti e opposti». Io non so come vada «in ogni storia e destino» ma credo che quando si tratta di fare delle osservazioni scientifiche sarebbe meglio non meticciare (e cioè confondere) gli opposti e i distinti. O no? Però appunto siccome non sono un esperto né di indoeuropeo, né di accadico, né di etimologia, magari qualcosa mi sfugge e perciò passo la parola al glottologo competente, al mio amico Francesco Rovai che lui sì se ne intende, ed ecco cosa mi dice a questo proposito:

In tutte le sue ricerche etimologiche e dedicate alla ricostruzione dei rapporti di parentela linguistica, Semerano si basa unicamente, come qui, sul criterio dilettantistico della somiglianza formale: il greco ‘ápeiron’ somiglia all’accadico ‘eperu’, dunque possono essere messi in relazione. La mera somiglianza formale non è però un criterio valido per la ricerca etimologica. Non solo non è un criterio sufficiente (il latino ‘habere’ e il tedesco ‘haben’, nonostante le evidenti similarità di forma e significato, NON SONO etimologicamente connessi), ma non è neppure necessario (il latino ‘decem’ e il gotico ‘taíhun’ “10”, a dispetto dell’evidente difformità, SONO etimologicamente connessi).

Il che mi conferma in quella mia idea che quel meticciamento continuo di parole corrisponda a una metodologia confusa che produce risultati sensazionali ma destituiti di fondamento. Comunque, lasciamo perdere per un momento questo aspetto su cui poi ritornerò, ecco adesso le conclusioni a cui arriva Semerano sulla base delle sue scoperte: il noto frammento di Anassimandro, in cui si dice che tutte le cose provengono e ritornano all’àpeiron (e cioè all’infinito), non si riferirebbe ad una concezione filosofica dell’infinito, ma ad una concezione di “appartenenza alla terra”, che si ritrova nel testo biblico: “polvere sei e polvere ritornerai”. E non è finita, sempre sulla base di questa scoperta, Semerano rilegge tutto lo sviluppo della filosofia greca riconducendo la filosofia presocratica essenzialmente ad una fisica corpuscolare, che accomunerebbe tra gli altri Anassimandro, Talete e Democrito. L’intera vicenda della nascita della filosofia greca non viene vista come una miracolosa isola di razionalità, ma come parte integrante di una più estesa e antica comunità umana che comprende anche la Mesopotamia, l’Anatolia e l’Egitto. Ripeto le basi su cui Semerano arriva a questa conclusioni sono a quanto pare fasulle ma non è questo quello su cui vorrei soffermarmi ora; vorrei invece riflettere proprio sulla mania di spiegare certe grandi svolte storiche sulla base di una o due etimologie. Anche se quelle etimologie non fossero così fantasiose come sono, non è comunque che tu puoi riscrivere la storia del mondo sulla base di queste tue presunte scoperte. Se davvero c’è, mettiamo, una consonanza tra cultura greca, mesopotamica, ebraica ecc. ciò dovrebbe risultare da una serie di altri indicatori. Non da una improbabile etimologia. Ripeto qui non mi importa tanto stigmatizzare che Cacciari Severino Galimberti non tengano alcun conto del giudizio che gli specialisti hanno portato su Semerano (evidentemente credono di saperla più lunga di quelli), quel che mi importa è l’idea che si possa pretendere di decidere questioni di così grande portata con qualche sciabolata etimologica. E mi importa segnalare anche un’altra cosa a cui qui accenno soltanto: Semerano è il tipico rappresentante di un pensiero “ribaltante”, e cioè di un pensiero che ribalta quanto tutti gli altri studiosi hanno finora sostenuto, dimostrando (si fa per dire) che si tratta di una sequela di errori, di fraintendimenti che nessun altro prima avrebbe notato. Chiamiamola anche la sindrome del velo di Maia, o meglio dello squarciamento di un velo che fino ad ora impediva di vedere le cose come stanno. Questo dispositivo di pensiero assomiglia molto a quello dei cosiddetti complottisti, quelli cioè che dicono che una certa verità (enorme, scandalosa, ecc.) è stata colpevolmente occultata, e che essa va finalmente svelata e raccontata alle genti. E infatti il libro dove Semerano ha proposto questa interpretazione si intitola L’infinito: un equivoco millenario (pubblicato, ahimé, da Einaudi). Cioè, in altre parole, per secoli e secoli siamo vissuti dentro un equivoco e abbiamo continuato a credere che ápeiron significava indeterminato o infinito ed ecco che a un certo punto è arrivato Semerano che, da solo, ha finalmente dissipato quell’equivoco, rivelando così l’altra verità, quella “veramente vera”. Lo so che posso sembrare pesantemente ironico ma quel che qui sto dicendo è che al di là di altre considerazioni occorre diffidare di rivelazioni così strabilianti che non si connettono al lavoro paziente degli altri studiosi, che con un colpo solo risolvono nodi intricati, questioni difficilissime.
Ma ritorniamo al passo sopra citato di Cacciari. Come si vede già al primo sguardo Cacciari qui sta usando alla sua maniera Semerano e le competenze “accadiche” di quello, e anzi si direbbe che lui rincara la dose, abbandonandosi a una vera orgia di meticciamenti semantici. Come reagire davanti a passi come questo? Sta forse Massimo Cacciari propugnando una tesi basata su argomenti razionali e magari “condita” di suggestive analogie? No, io direi che tutto il suo discorso è un flusso continuo di immagini, e che dunque esso si dà come un discorso puramente analogico, poetico, ipnotico. Non è la correttezza dell’argomentazione e dell’informazione che conta, ma appunto la presunta brillantezza delle immagini proposte. Si veda quando scrive che la parola mare ci verrebbe da un ‘fondo’ mediterraneo, pelasgico? Cosa cavolo intende dire Massimo Cacciari quando parla di “fondi pelasgici” da cui, come Venere dalle acque, sarebbe emersa quella parola? Mah, lasciamo perdere per ora. E anche in questo caso ricostruiamo il metodo: l’idea di fondo è quella secondo cui se tu risali alle presunte origini di una parola risali anche alle origini, all’essenza del concetto, e anzi risali dal nome alla cosa stessa (è come se nella parola mare Cacciari sentisse il gusto amaro, salmastro del sale…). In questo Cacciari è ancora un tardo epigono di Heidegger che più di altri ha preteso che le etimologie potessero condurre alla verità. In realtà questo è un atteggiamento magico, iniziatico, infantile in senso letterale, perché sono i bambini che pensano che nomina sunt consequentia rerum. I bambini e i poeti, certo, i quali ultimi però se lo possono permettere perché programmaticamente giocano con le parole. Ma i filosofi dovrebbero invece avere un atteggiamento più responsabile verso le parole, e per esempio dovrebbero sapere che il significato di una parola non sta certo nella sua presunta origine, ma nella sua storia, nella sua evoluzione, nell’uso che le comunità ne hanno fatto nel tempo, negli accordi che gli uomini prendono circa il loro significato.
Il grande poeta Gioacchino Belli ci ha lasciato uno straordinario ritratto di questi apprendisti stregoni dell’arte etimologica e non resisto alla tentazione di proporvela:

Agli etimologisti

Se il senso vuoi scavar di pellegrina
voce scabretta che ti guardi bieca,
tolto un pezzuolo di radice greca
pestal con mezza sillaba latina.

Ivi all’uopo con giusta disciplina
altri strani caratteri interseca;
e l’ebraico e ‘l siriaco in mezzo reca,
né ti scordar de la caldaica mina.

E allor che il tuo vocabolo disposto
ti cominci a pigliar buona figura,
se ti sturba alcunché mutagli posto.

Per tal modo ogni onesta creatura
può spiegare un oracolo nascosto
e nel cerchio trovar la quadratura.

(altro…)

Non è vero ma ci credo (2): il soprannaturale letterario secondo Francesco Orlando

..

Se possiamo leggere un nuovo libro di Francesco Orlando a sette anni dalla sua scomparsa (Il soprannaturale letterario, Piccola Biblioteca Einaudi, 2017), lo dobbiamo ai tre curatori (Stefano Brugnolo, Luciano Pellegrini, Valentina Sturli) e a uno studente di allora, Giuseppe Zaccagnini, che registrò alcuni corsi di Orlando e in particolare due relativi al grande tema del soprannaturale, che qui non è mai affrontato come un contenuto grezzo e invariabile, ma sempre inquadrato da forme rispondenti a modi differenti di rappresentare e dire il mondo. Orlando costruisce la sua casistica a partire da quella forma moderna di soprannaturale letterario teorizzata prima da Caillois e poi da Todorov, che definivano il  fantastico come un’intrusione traumatica dell’insolito, uno strappo nel tessuto del quotidiano. A questa eccezionalità si aggiunge l’impossibilità per il lettore di stabilire se il fatto raccontato sia davvero soprannaturale o soltanto iperbolicamente strano: per questo Todorov parla di esitazione, Orlando di ignoranza. Il fantastico corrisponde quindi a uno statuto del soprannaturale che poteva avverarsi soltanto all’indomani dell’Illuminismo e per un periodo relativamente breve (un secolo circa), quando la razionalità si era da poco imposta nel mondo e proprio per questo la letteratura ne ricordava la precarietà; si equivalgono in esso le due istanze opposte della critica e del credito, e poco importa che in certi casi la conclusione sciolga ogni dubbio in un senso o nell’altro (e Orlando contesta a Todorov proprio una sopravvalutazione del finale, che non può comunque dissipare un sentimento di incertezza durato quasi tutta la lettura).

Questo è dunque il criterio scelto da Francesco Orlando per il suo studio sul soprannaturale: stabilire ogni volta il rapporto tra la critica e il credito, andando dal massimo di credito del soprannaturale tradizionale, attraverso il punto di equilibrio del fantastico, fino a un massimo di critica. Anche ai due estremi l’istanza minoritaria avrà comunque una qualche voce residuale, se è vero che il linguaggio letterario non può fare a meno di esaudire una formazione di compromesso analoga a quella delle manifestazioni semiotiche dell’inconscio (avevo provato a fornire un quadro generale della teoria orlandiana in un post precedente, per chi vuole qui). Se poi la letteratura funziona in assoluto come un’enorme negazione freudiana, perché ci spinge a credere a ciò che sappiamo non essere vero, allora per Orlando i testi del soprannaturale si configurano come un “ambito due volte immaginario” (p. 18), all’interno del quale accettiamo che alcune leggi di realtà vengano sospese e contraddette. Soprannaturale non significa però indeterminazione e caos, ma al contrario, affinché una scrittura di questo tipo funzioni, è necessario che alle regole del mondo a cui siamo abituati (a una parte di quelle regole) ne subentrino altre, già chiare al lettore o rese chiare dal testo: il soprannaturale letterario consiste nelle regole da cui è ritagliato. Un caso particolarmente significativo, in cui le regole fanno tutt’uno con una serrata suddivisione dello spazio, è la Commedia dantesca, che al disordine morale dei peccatori oppone l’ordine implacabile di una topografia divina. Proprio l’attraversamento degli spazi e delle regole corrispondenti costituisce il viaggio e il racconto, la cui continuità e coerenza accrescono il valore di ogni singola parte: per questo i momenti lirici più intensi non possono prescindere dalla struttura generale, che Croce voleva in prevalenza inerte. (altro…)

La scrittura e il mondo: Teorie letterarie del Novecento – di Stefano Brugnolo, Davide Colussi, Sergio Zatti, Emanuele Zinato

La scrittura e il mondo (Carocci editore, 2016), pur cercando da una parte l’esaustività tipica del manuale, non rinuncia a esercitare una posizione critica nei confronti delle teorie descritte, senza nascondere riserve, problematicità, preferenze. Questa seconda attitudine, meno manualistica e più saggistica, si fonda su un’idea centrale, condivisa dai quattro autori e condensata nel titolo: la scrittura letteraria non può fare a meno di rimandare in qualche modo all’esterno, alla realtà, per l’appunto al mondo.
Va da sé che una tale convinzione rifiuta le cime più evanescenti di un certo formalismo, ma non si pensi nemmeno che il rapporto tra testi e realtà venga qui articolato secondo il criterio di un semplice e ingenuo rispecchiamento (come fanno in fondo, nelle loro varie declinazioni, i cosiddetti studies, per i quali la letteratura non è che riproposizione dei rapporti di forza che dominano il mondo). Viene piuttosto sostenuta una visione ambivalente dell’opera letteraria, fatta di conformismo e anticonformismo, adeguamento e reattività. Non è ad esempio un caso che in età industriale la letteratura abbia preferito l’immagine di oggetti ormai inutilizzabili, vera e propria robaccia, scarti della modernità, ribadendone così l’inattualità ma celebrandone al tempo stesso una qualche sovversiva sopravvivenza e valore residuale. Nel brano che riportiamo si impone allora il confronto, proprio sul tema dell’oggetto, con altri linguaggi attuali e dilaganti, che nella volontà di simbolizzare tutto approdano invece a una sorta di acquiescenza estetica.
Se dunque la letteratura, e l’arte in generale, ci mostra anche il rovescio del mondo, le sue contro-verità, va proprio per questo considerata come un insostituibile strumento conoscitivo, di “scuotimento” delle nostre certezze. Ma il bello della faccenda è che la conoscenza in questione non è mai separata da una qualche esperienza di piacere, il piacere di leggere i testi e immergerci in essi, accordando loro una complicità che può anche andare contro le nostre stesse convinzioni quotidiane. Il continuo rinvio alla dimensione immediata ed empirica della lettura, punto di partenza per ogni attività interpretativa, potrebbe riconciliare finalmente il senso della critica con quello del lettore comune.

@ Andrea Accardi

..

scrittura-e-mondo

13.5. Barthes e Eco

La critica culturale rappresenta oggi l’accesso privilegiato a quei fenomeni introdotti dalla modernità che si manifestano soprattutto attraverso un dispiegamento sterminato di oggetti tanto materiali che simbolici (fumetto, TV, video, cartoons, musica pop ecc.). Ha aperto il campo Roland Barthes con un saggio del 1957, Mythologies (in italiano col titolo Miti d’oggi), in cui il semiologo francese cominciò ad analizzare i fenomeni della cultura di massa alla stregua di figure del mito. Per Barthes il mito è un sistema di comunicazione, un modo di significare, una forma. Può essere mito tutto ciò che subisce le leggi di un discorso e come tale viene investito di un uso sociale. Tutte le forme della scrittura, ma anche la fotografia, il cinema, il reportage, lo sport, gli spettacoli, la pubblicità, possono servire da supporto alla parola mitica. La nostra società massificata e consumistica è il territorio privilegiato delle significazioni mitiche, dove il mito sceglie i propri oggetti per lo più dagli scaffali dei supermarket o dalla scatola della TV. L’enfasi del suo interesse ermeneutico è su dettagli a prima vista insignificanti della vita quotidiana, piccoli eventi mediatici tratti dalla cronaca e dallo spettacolo (La crociera del Sangue blu, Il viso della Garbo, Strip-tease, La nuova Citroën, La «Guide bleu») dove l’aspetto ‘mitico’ non consiste nelle singole cose in sé ma nel modo in cui vengono comunicate (meglio quindi la designazione originale di mythologies rispetto alla traduzione italiana con mito). Anzi è proprio questa nozione rinnovata di mito come sistema semiologico secondo a farsi strumento capace di prendere un segno qualsiasi, anche dozzinale, e di elevarlo al rango di presenza numinosa, pronta a trasformarsi in icona, ad ammantarsi di un’aura sacrale. Barthes legge nelle rappresentazioni collettive della contemporaneità un sistema di segni tenuto insieme da una operazione mistificatoria, quella che trasforma la cultura piccolo-borghese in una finta natura universale.
Sulla scia di Barthes, Umberto Eco ha costruito in Diario minimo (1961) una «mitologia» italiana. Eco ha in comune con Barthes, oltre che l’acutezza dell’osservazione e il feroce sarcasmo, la varietà degli oggetti di riflessione e la predilezione per la mescolanza dei livelli semiotici di alto e basso. Nel famoso saggio Fenomenologia di Mike Bongiorno lo sguardo critico si posa sugli effetti sociologici prodotti dalla televisione nell’Italia del boom economico. Ne viene fuori un ritratto impietoso e brutale del presentatore televisivo Mike Bongiorno che vuole dimostrare come la TV non offra, come ideale in cui immedesimarsi, il superman ma l’everyman. Mike Bongiorno è il caso più vistoso di tale riduzione: idolatrato da milioni di spettatori, egli deve il suo successo al fatto che in ogni atto e parola del personaggio creato dalla telecamera traspare una mediocrità assoluta (questa è l’unica virtù che egli possiede in grado eccellente). Lo spettatore vede glorificato, e insignito dell’autorità che solo la potenza mediatica può conferire, il ritratto dei propri limiti e gli decreta per questo un successo duraturo nella storia della TV italiana. (altro…)

Primo maggio (estratti da “Marx scienziato e rivoluzionario”)

 

fabbrica-occupata-300x228

 

Per il primo maggio presentiamo alcuni brevi testi tratti dal volume “Marx scienziato e rivoluzionario” edizioni Lotta Comunista. Buona festa del lavoro a tutti. (la redazione)

*

Sedici ore di lavoro al giorno

Marx ha sempre tenuto molto a incontrare operai e a intrattenersi con loro; cercava la compagnia di coloro che gli parlavano apertamente. […]
Rincasando, Marx parlava spesso della giornata lavorativa normale e di quella di otto ore, per la quale facevamo propaganda sin dal 1866, e che venne inclusa nel programma dell’Internazionale al congresso di Ginevra del settembre del 1866. Marx diceva spesso: «Chiediamo la giornata lavorativa di otto ore, ma noi stessi lavoriamo spesso più del doppio, nel corso delle ventiquattr’ore.»

(F. Lessner, Souvenirs d’un ouvrier sur Karl Marx, 1892-1893)

.

*

La lotta per il salario

Nelle riunioni del Consiglio del 20 e del 27 giugno 1865 egli polemizzò con un membro del Consiglio generale, l’owenista Weston, le cui teorie riteneva «false in linea teorica e pericolose in pratica». Weston difendeva l’erronea tesi secondo la quale un aumento del salario non migliora la situazione dei lavoratori poiché comporta un amento dei prezzi. Da ciò Weston deduceva che la lotta delle trade-unions per l’aumento del salario fosse dannosa. Marx intervenne per confutare l’interpretazione borghese della questione, condivisa da Weston e da una parte dei militanti operai e dei lassaliani.

(A. Uroeva, la fortuna del “Capitale”, 1967)
.
.
*
Riduzione della giornata lavorativa
I delegati londinesi difesero altrettanto abilmente la risoluzione di Marx sulla giornata di otto ore. Contrariamente ai francesi, essi dimostrarono con Marx che «la condizione preliminare, senza la quale ogni tentativo di miglioramento e di emancipazione della classe operaia sarebbe rimasto infruttuoso, era la diminuzione legale della giornata lavorativa». Era necessario ristabilire la salute e l’energia di ogni nazione, e assicurare la possibilità dello sviluppo intellettuale, della comunione sociale e dell’attività politica. Su proposta del Consiglio generale il congresso fissò a otto ore il limite legale della giornata lavorativa, e poiché questa era anche una rivendicazione degli operai degli Stati Uniti, il congresso ne fece la piattaforma generale della classe operaia del mondo intero.
(D. Rjazanov, Marx ed Engels, 1923)
.
.
*
Una pagina scritta dai lavoratori
Gli imprenditori decisero di approfittare per fare pressione sui loro operai, abbassare i salari e aumentare l’orario lavorativo. Con loro grande meraviglia gli operai risposero nel 1859 con uno sciopero di massa, uno dei più forti scioperi di Londra. Per di più lo sciopero degli operai dell’edilizia fu appoggiato dagli operai dei nuovi settori industriali che erano appena sorti, ed attirò l’attenzione dell’Europa in misura non minore che i grandi eventi politici che si verificano allora. […]
(D. Rjazanov, Marx ed Engels, 1923)