G.W.F. Hegel

Giuseppe Ceddia, Bestiario #6: Iena

Giuseppe Ceddia, Bestiario n. 6: Iena

*

È canide tra i felini; può essere bruna, maculata o striata. Il suo riso imita la voce umana da bambino isterico, la carne fresca ancora zampillante sangue attira il suo micidiale olfatto.

Questo animale, che certo non ha dalla sua un bell’aspetto – il buon Rosenkranz (allievo di Hegel) ne avrebbe potuto scrivere nell’Estetica del Brutto – è caratterizzato dal muoversi in branco, il quale fa paura anche ai felini più grossi; per parallelo un’unica iena può mettere in fuga anche un branco di lupi o sciacalli.

Con organizzazione matriarcale, questi netturbini della savana (al pari degli avvoltoi) amano rifugiarsi in tane altrui.

Estetica orrorifica, ghigno granguignolesco, stridente metallo infuocato della voce, passo claudicante di vecchio lussurioso e sconcio, viscido cane ingigantito, sozzo predatore del deserto, la iena si muove come se i suoi giorni fossero gli ultimi; non ha l’eleganza dei felini. Se questi ultimi danzano sulla terra, la iena inciampa tra le sue stesse zampe, eppur sublime è la sua apparenza; come sublime è l’ossimorico terrore piacevole che lo spettatore di cui parla Burke prova di fronte a un maestoso paesaggio montano o come il lettore di Lucrezio (tramite Blumenberg) sente a immaginar il naufragio nel De rerum natura.

Cane grosso, grasso e libidinoso, malato di lascivia che odora di sangue e carne maciullata, la iena ridens o macchiata (crocuta, crocuta) digerisce pelle e ossa delle carogne come un malato frullatore metà ferro e metà carne.

Come già ho detto, il loro è un clan, di quelli solidi e inquietanti, di quelli che non vorresti mai incontrare ma che, invece, nelle strade buie di periferia – sotto forma di uomini – ogni tanto si fan beffe del poveraccio di turno, della carcassa sanguinolenta non ancora morta ma già in spirituale decomposizione.

Pipistrello terrestre di dimensione maggiore, non ha ali ma solo mandibole che frantumano le ossa innocenti, spesso di bestie già morte… cadaveri già freddi.

*

© Giuseppe Ceddia

 

proSabato: Jean Baudrillard, L’illusione dell’immortalità

Ma, prima cosa, il sesso è stato svincolato dall’atto riproduttivo; oggi riproduzione e sesso sono termini opposti: la riproduzione sessuale avviene molto spesso attraverso l’asessuale, per via di modalità biotecnologiche di riproduzione come l’inseminazione artificiale o la clonazione dei corpi. Anche questa è una liberazione, sebbene antitetica alla prima. Siamo stati “liberati sessualmente” e ora ci troviamo liberati dal sesso – cioè, virtualmente “sgravati” dalla funzione della sessualità. Tra i cloni (e ben presto tra gli esseri umani) il sesso, in quanto mezzo del naturale modello riproduttivo, è estraneo, una funzione inutile. Così, la liberazione sessuale, in quanto processo più raffinato dell’evoluzione delle forme di vita sessuate, denota, nelle sue estreme conseguenze, la fine della rivoluzione che ha abbattuto i vari tabù sul sesso. Rispecchia, in un certo senso, la stessa ambiguità che contraddistingue la scienza. I benefici calcolati sia della liberazione sessuale che della rivoluzione scientifica sono inestricabilmente connessi con i loro risvolti negativi.
E la morte? Indissolubile come con il sesso probabilmente è destinata allo stesso fato. In effetti, esiste uno stretto parallelismo tra la liberazione dalla morte e la liberazione dal sesso. Considerato che abbiamo separato la riproduzione dal sesso ora cercheremo di dissociare la vita dalla morte… Per salvare e promuovere la vita, solo la vita, e ridurre la morte ad una sorte di funzione obsoleta di cui si può fare a meno, proprio come possiamo fare a meno del sesso nel caso della riproduzione artificiale.
In tal modo, la morte, in quanto evento fatale o simbolico, deve essere cancellata; deve aver valore solo come realtà virtuale, come un’opzione o paradigma mutevole nel sistema operativo degli esseri viventi. È, questa, una sorta di ri-programmazione che opera alla stregua della virtualizzazione del sesso, del “cyber-sesso” che ci dobbiamo aspettare nel futuro, come una sorta di “attrazione” ontologica. Tutte queste funzioni ormai inutili – sesso, pensiero, morte – verranno riprogrammate, riconsiderate come semplici attività ricreative. E gli esseri umani, d’ora in poi senza uno scopo reale, potrebbero essere salvaguardati in quanto “malìa” ontologica. Questo potrebbe essere ciò che Hegel ha definito come la vita mobile di ciò che è morto. La morte, un tempo funzione vitale, potrebbe così diventare un lusso, un diversivo. In modelli prossimi di civilizzazione, dai quali la morte sarà stata eliminata, i cloni del futuro potrebbero pagare per provare il lusso di morire e divenire di nuovo mortali attraverso la simulazione. Potrebbero fare l’esperienza della cyber-morte.

Jean Baudrillard, L’illusione dell’immortalità, Armando Editore, 2007, pp. 25-27.

Appunti d’amore, gioia e disperazione. Una lettura di Pastorale di Giorgio Cesarano.

img022

Mi spaccherei le mani per passarti/ un grano verosimile d’amore. In questi versi di Due, una delle poesie di Pastorale [1], c’è tutta la straziante tensione dell’esperienza poetica e intellettuale di Giorgio Cesarano (Milano, 1928 – 1975). Un’esperienza che lega in modo inestricabile amore, disperazione e sforzo spasmodico di comprensione intellettuale della realtà. La disperazione – che è la cifra ultima delle poesie di Cesarano – non è nel sentimento soggettivo, ma nelle cose stesse, nella loro radice, perché la radice di ogni cosa, di ogni amore, di ogni bene è l’incombere del niente (tu bene della terra/ inguaribile e noi di tanto niente// gli eroi vivi, le anime del niente). Solo sotto la minaccia di tale incombere avviene autenticamente qualcosa, soprattutto, se questo evento si presenta nella dimensione che più mette a nudo la nostra inermità: l’amore come desiderio di ciò che già da sempre manca. In questo tendersi verso l’altro consiste l’epicità dei romanzi naturali di Cesarano. Essa sta nel relazionarsi tragico di due o più individualità che si scoprono unite in una lontananza incolmabile, confermata, in maniera ancora più lancinante, dal compimento del rapporto amoroso: il contatto dei corpi e la penetrazione sessuale (Fermo qui vicinissimo/ amandoti con molto mio,/ mentre tuo, tutto il tuo/ – ferma qui vicinissima – / diminuire, rimpicciolirti, / con strazio non so (piccolo?) / mi sgorga per te via.). Ecco il paradosso tragico: più i rapporti, le relazioni, diventano intensi, più c’è un coinvolgimento che mette in gioco tutto l’essere che siamo (al di là, o, meglio, al di qua, della posticcia distinzione mente/corpo), più si sperimenta l’impossibilità di afferrarsi, tanto più si scopre la propria strutturale solitudine ontologica. Solitudine estrema, perché è la persona amata che ce la rimanda in maniera irrefutabile (debole come ora e tradito/ da tanta mia spesa dolcezza/ non sapevo vedere di te/ che il nero, la cupa forma che mi assorbe). E come dire questo in versi che siano veri? Senza cadere nel trabocchetto lirico dell’anima a nudo, che non fa altro che isolare un’interiorità che non può, senza cadere nella deiezione del luogo comune, essere isolata dal mondo a cui appartiene? La verità del nostro stare al mondo emerge, nei versi di Pastorale, nell’orizzonte insuperabile del desiderare. La strategia poetica adottata da Cesarano è quella del “romanzo naturale”, ossia, nel superare qualsiasi lirismo attraverso un racconto espressionistico, dialogato e a volte ruvido[2].Dove l’affidarsi al racconto è dovuto, però, a un controllatissimo uso del verso e del periodare, in cui sintassi e metro quasi mai si incontrano e il ritmo è un alternarsi vertiginoso d’improvvise accelerazioni e frenate, di movimenti ellittici, spesso spezzati nel dettato metrico, e discese a precipizio nel vortice del verso, in cui il sovrapporsi dei piani narrativi, descrittivi, dialogati è tutto teso e convergente in una rivelazione che ha quasi sempre, però, la luce accecante del negativo. Negativo insito nel nostro stare al mondo e dato da quel muro invalicabile, anche per l’incessante desiderare, che è la morte come possibilità ultima e irredenta; desiderare, che proprio per questo, non risulta mai veramente nostro, a nostra disposizione, ma si mostra in un’alterità radicale che si concretizza in noi nell’inesauribilità del desiderare stesso che nessun essere, nessun altro, nessun momentaneo soddisfacimento potrà mai colmare del tutto (Tu alzi uno sguardo/ di cuoio e “amore tu mi hai dato tanto”/ dici e “caro non sono capace di dare niente”). In questo impatto tra il desiderare incessante, di cui l’amore è l’aspetto centrale, e il morire, della vita e nella vita, consiste la dimensione strutturalmente disperata della condizione umana (mi vedi partire/ “non sono capace di vivere” immobile a un palmo/ mi vedi che taglio la corda che me ne vado/ “non sono capace di vivere senza di te”/ filando seduto morto a un palmo da te). L’unità di parola che dice e cosa detta, nei versi di Pastorale, è il tentativo di rimarcare fino in fondo la disperazione della logica del possesso amoroso e di qualsiasi logica di possesso. Più ci si sprofonda nell’autenticità del rapporto amoroso, come possibile compimento del desiderio, tanto più ci si scopre nudi, inermi, distanti – anni luce o solo un millimetro – dalla persona o dal fantasma amati (tutto perché/ hai quella tremenda/ faccia della mia// (anima) perché mi spacchi/ il ventre e mi/ (anima) il ventre e mi/ nuda ridi e tu/ sprofondo dentro il corpo e non ti tocco/ (anima) e non ti tocco/ per quanto è lunga una notte duro/ dentro il tuo corpo stremato e non/ e non ti tocco, anima,/ sprofondante faccia della mia/ vita (anima) mai.).È la struttura del desiderio stesso che ci consegna alla nostra disperazione di essere finiti, di essere gettati nell’esistenza e di non aver creato nulla e dove le parole servono sì a dare un senso, ma anche nella loro ossessiva e spesso elusiva ripetizione, ci riconsegnano all’estraneità di ciò che ci sta davanti e che non possiamo fare nostro mai definitivamente. Possedere l’altro significa sentirlo lontano radicalmente e senza speranza, perché anche l’estrema vicinanza, l’incontro dei corpi, l’unità sfiorata è la lontananza più incolmabile, in quanto quel corpo, che ci accoglie, ci dice in maniera irrefutabile che non sarà mai nostro, perché è esso stesso un centro desiderante altro da noi, che la storia che lo abita è altra da noi. Questo rifiuto oggettivo dell’essere ci porta a sprofondarci, una volta ancora, nel suo essere altro, per vivere in carne ed ossa la logica di questa esclusione, del dolore lancinante di non aver creato noi l’altro che amiamo in maniera inguaribile (d’un mio dentro di me che quanto a me t’include/ ma quanto al tuo sentirti qui di fronte/ e al mio fissarti e nominarti altra/ da me, esclusa, e con tutta la tua/ vita – ecco la fitta/ illogica che addolora i miei occhi:/ il non averti fatta/ io, non averti io generata come questa cosa/ amabilmente intima dell’aria/ buia e dei suoi suoni, dei quali, remissivo/ patisco d’essere fin sulla pelle vestito e fino/ alla pelle dentro nudo/ in un gelo lampante, irrefutabile). In questi versi lucidi e strazianti è detto poeticamente quello che poi Cesarano metterà sempre più in chiaro nel suo lavoro critico e, in particolare, nelle tesi di Insurrezione erotica. In Due, nelle due persone che si amano e si cercano e si desiderano fino allo spasimo, si apre la possibilità di scoprire la radice profonda della dimensione amorosa, in cui “l’oggetto d’amore — il feticcio dell’essere — si fa trasparente fino a svelare d’essere una via, un movimento, una sovra-agnizione, un’iniziazione, quando perde la sua opacità d’oggetto e fascinazione di feticcio, che veramente l’amante scorge, non il fondo, ma il principio dell’essere possibile, e la sua semplicità luminosa e terribile. È in questo istante che l’amante conosce la gravità dell’impresa, è ora che vede l’amore come conquista e superamento, come comunione al di là del sé, lotta per la vita, come comunicazione concreta e pragmatica del possibile, come insurrezione”[3]. Che cos’è qui l’insurrezione? È il riconoscimento della libertà del desiderare umano, che insorge contro qualsiasi ingabbiamento definitivo. Libertà che però non ha nulla di rassicurante, ma è lo stare nella dimensione inquietante dell’esistenza, nel gioco serissimo del riconoscersi reciproco delle individualità, come possibilità gettate nel nulla dell’esistenza, ossia di una dimensione che è impossibile irrigidire definitivamente, come, secondo la prospettiva storica in cui si trova Cesarano, fa la logica del Capitale. E quindi l’amore è platonicamente il luogo in cui noi siamo consegnati alla nostra dimensione più propria, attraverso la contemplata e desiderata bellezza. La differenza fondamentale, tra la dimensione classica dell’amore e l’esperienza che ne ha la nostra epoca, è che il desiderio non si inserisce in una gerarchia salvifica il cui fine è il Bene, l’Agathón, ma è il luogo in cui noi scopriamo il grado zero del nostro essere, la ferita profonda che ci abita. Anzi più siamo nell’impresa dell’amore, nella sua apparente armonia, nella sua anelata armonia, più siamo consegnati alla nostra radicale imperfezione e di chi ci sta innanzi (Con educata e toscana voce e per eufemismi/ dici la tua imperfezione./Dici dei due mariti dici dei genitori.), all’angoscia della nostra impossibilità, della nuda possibilità del nostro essere e all’inadeguatezza del nostro dire. La parola, o dice troppo o non dice abbastanza, e qui il verso di Cesarano, al di là di qualsiasi abbandono espressionistico, ha il tratto disperato di una ricerca impossibile della precisione assoluta nell’esprimere il mondo come si dà nel suo divenire (emozioni, cose, idee, sensazioni, ombre, luci) e quest’accostamento alla cosa del dire che rende strazianti le poesie di Cesarano (Ma l’armoniosa cosa che sopra la tovaglia/ (e in una sua intimità con l’aria buia/ dove splende) risplende: l’armoniosa/ testa, l’armonioso viso – che mi commuove/ e mi angustia e mi frena/ nella bocca il più delle parole – troppo/ deboli, o troppo, ancora, intense). Strazio reso ancora più lancinante dall’uso accortissimo e rivoluzionario delle figure retoriche, come nel raddoppiamento di Epitaffio, o, sempre nello stesso testo, la figura della sospensione, che rende spasmodico l’andamento dei versi, in una tensione crescente che si risolve in un finale vertiginoso (ultimo crampo di inguaribile amore). E se la poesia dice l’inguaribilità del crampo amoroso e se questo crampo, che è esso stesso il dire poetico, non può andare oltre la costatazione drammatica della nostra finitezza e imperfezione all’interno di un desiderare trascendentalmente incessante, anche la poesia deve finire, se vuole rimanere fedele alla sua dimensione veritativa e non trasformarsi in un gioco insensato che scimmiotta, ma non svela, il senso profondo dell’esistere.

(altro…)