Roberto Interdonato, «La verità stessa»

Dal film di Margarethe von Trotta Hannah Arendt
«La verità stessa». L’essere paria e la questione dei diritti umani nell’interpretazione arendtiana di Franz Kafka

di Roberto Interdonato

Ich will keine Gnadengeschenke
vom Schloß, sondern mein Recht
[1]

 

Il saggio di Hannah Arendt Noi profughi, comparso per la prima volta sulla rivista «The Menorah Journal» nel 1943, è uno dei primi scritti della Arendt in lingua inglese. Di particolare importanza per la storia biografica della studiosa, tale scritto non ha perso in attualità, anzi è divenuto noto ai più proprio in questi ultimi anni in cui la questione della migrazione in generale è tornata scottante.
La Arendt sottolinea innanzitutto l’inesattezza del termine “profugo” (in inglese ‘refugee’, in tedesco Flüchtling) in relazione alla propria situazione esistenziale e a quella di chi, per un destino simile, fu costretto ad abbandonare la propria patria a causa dell’imperante nazionalsocialismo. È una parola che non piace alla nostra pensatrice,[2] fondamentalmente perché con essa si intendeva, fino al momento storico in cui questo scritto si originò, una persona costretta, in virtù delle sue azioni o delle sue visioni politiche, a cercare rifugio.[3] È vero, questa l’osservazione della Arendt, che anche i rifugiati come lei dovettero cercare un rifugio, ma non si erano macchiati di alcuna colpa.[4] E se, come Achim Geisenhanslüke ha evidenziato, per il criminale è possibile una reintegrazione all’interno del sistema giuridico, nello scenario di assoluta mancanza di diritto in cui gli ebrei si ritrovarono a vivere esisteva unicamente la possibilità di una anormalizzazione nonostante il dato originario di più completa innocenza.[5]
I nazisti privarono gli ebrei della loro nazionalità e questo significò che essi rimasero, in virtù della mancanza di una legge o di una convenzione politica che li tutelasse, nient’altro che nudi esseri umani.[6] Si potrebbe a questo punto incomodare Giorgio Agamben, il quale nel saggio Al di là dei diritti dell’uomo[7] ha esaminato Noi profughi e ha notato – si veda a riguardo anche il noto scritto Homo sacer[8] che quando gli esseri umani cessano di essere dei cittadini essi divengono ‘sacri’, nel senso del diritto romano arcaico, cioè degli esclusi inclusi nella società umana, uccidibili e dunque destinati alla morte.
Gli ebrei che sono riusciti a custodire la propria vita giungendo ad altre sponde hanno spesso finto, secondo la Arendt, di essere ottimisti, di aver dimenticato tutto e di aver ricominciato da capo. La verità spiacevole era che questo ottimismo però non era tale, perché poi capitava che chi declamava impettito il proprio ottimismo finisse per aprire il gas a casa o per gettarsi giù da un grattacielo.[9]
Il nascondimento del passato è funzionale a quel processo di assimilazione che ha un profondo significato filosofico[10] per gli emigranti provenienti dalla Germania. A tal proposito la Arendt rammenta la storia del signor Cohn, un ebreo della Berlino del XIX secolo, poiché egli rappresenta al meglio la figura di quell’emigrato che, in ogni tempo e in ogni Paese in cui il suo spaventoso destino lo ha condotto, scorge e ama le montagne natie.[11] Prima del 1933 il signor Cohn era un tedesco al 150%, fu poi un convinto patriota ceco, nel 1937 riscoprì a Vienna la sua amata patria austriaca e dopo l’Anschluss dell’Austria alla Germania nazista riscoprì in Vercingetorige, a Parigi, un illustre antenato.[12]
L’atteggiamento del signor Cohn e degli altri ebrei assimilati del suo tempo è visto negativamente dalla Arendt poiché presuppone una mancanza di coraggio nel combattere per il proprio status sociale e giuridico e rende anzi la società ancora più intollerante, poiché anche se gli ebrei cercavano di dimostrare costantemente di non essere ebrei, la verità è che lo rimanevano.[13]
Esiste tuttavia per la Arendt un’altra direzione, per quanto latente, all’interno della tradizione ebraica, alla quale apparterrebbero figure come Heinrich Heine, Rahel Varnhagen, Schalom Aleichem, Salomom Maimon, Bernard Lazare, Charlie Chaplin e Franz Kafka. Si tratta della tradizione di una minoranza di ebrei, che non volevano essere dei parvenu e che invece preferivano lo status di ‘paria consapevoli’.[14] La sfortuna del popolo ebraico è stata per la Arendt che il parvenu sia divenuto più significativo del paria, che i Rothschild fossero più rappresentativi di Heine, che gli ebrei non fossero poi più di tanto orgogliosi di Kafka e Chaplin.[15]
La filosofa menziona tale tradizione ‘impopolare’ alla fine del suo saggio Noi profughi per affrontarla più nello specifico nel saggio del 1948 La tradizione nascosta. Il presente lavoro prende in esame la lettura arendtiana di Franz Kafka in relazione alla realizzazione di questa celata tradizione ebraica, soprattutto in riferimento ai romanzi di Kafka Il processo e Il castello.
Si potrebbe affermare che l’autore praghese sia stato di fondamentale importanza per la vita di Hannah Arendt. Nel suo primo saggio su Kafka, che la Arendt pubblicò nel 1944 in occasione dei venti anni dalla morte dello scrittore, scrive ad esempio che chi si ritiene ‘moderno’ non può non confrontarsi con l’opera kafkiana[16] e che l’unica cosa che nell’opera di Kafka chiama e richiama, seducendo e al tempo stesso disgustando il lettore, è in fondo la verità stessa.[17] La Arendt arriva addirittura ad affermare che Kafka è un caso unico nella storia della letteratura, poiché in quanto artista richiede dal suo lettore l’esercizio di quella stessa attività che è stata necessaria alla creazione della sua opera, cioè quella potente capacità immaginativa, quella Einbildungskraft di cui ha parlato Kant.[18]
Lo sforzo che il lettore deve fare per comprendere il senso profondo dei testi kafkiani è però ripagato secondo la Arendt, poiché ci aiuta, una volta disvelata grazie a Kafka la nuda struttura della società, a indignarci nei confronti dell’inumanità del nostro mondo divenuto ormai una macchina. In proposito nota Aurore Mréjen come secondo la Arendt i romanzi di Kafka presentino il conflitto tra un mondo in cui gli uomini obbediscono ciecamente a regole che paiono loro ineluttabili e un eroe che si avventura lungo una strada divergente.[19]
Il passo in cui nel Processo il cappellano spiega all’accusato Joseph K. che non deve ritenere tutto vero ma necessario e K. risponde che allora la menzogna è divenuta garante dell’ordine mondiale[20] è secondo la Arendt un colpo in faccia a un’intera tradizione,[21] una tradizione che insegna agli uomini che essi possono cambiare il loro mondo e il loro destino. Joseph K. deve convincersi che il suo processo è necessario perché le leggi che lo hanno prodotto sono necessarie e deve sentirsi in colpa non solo perché è un uomo, ma anche perché ha pensato che il mondo potesse andare diversamente. L’impenetrabilità della legge è per la Arendt un esempio di idolatria. Scrive in proposito che Kafka ha rappresentato una società che pretende di sostituirsi a Dio e uomini che guardano alle leggi di una tale società come a leggi divine – immutabili dinanzi alla volontà dell’uomo.[22]
Nell’opera principale della politologa, Le origini del totalitarismo, ella sottolinea con enfasi come i temi principali dei romanzi di Kafka siano la satira nei confronti del destino, l’infrangersi di un orgoglio a esso legato, l’oscura, spaventosa necessità di ritrovarsi impegolati in disgrazie rilevatrici del senso della vita.[23] La fonte ispiratrice di Kafka è da ricondurre per la Arendt all’amministrazione burocratica della monarchia austro-ungarica, peraltro non dissimile da quella della Russia zarista, con la quale lo scrittore dovette confrontarsi. L’idea della Arendt è che il totalitarismo abbia trovato un fondamento in seno all’imperialismo:

Die pseudomystische Aura, die in Österreich-Ungarn wie in Russland die regierenden Dynastien mit einer Art Heiligenschein umgab, ist das typische Produkt einer voll entwickelten und traditionell verwurzelten Bürokratie. Da die von ihr beherrschten Völker niemals wirklich verstehen können, warum etwas geschieht, und eine vernünftige Erklärung und Auslegung von Gesetzen nicht existiert, zählt nichts als das nackte brutale Geschehnis selbst.[24]

L’altro romanzo di Kafka, cui la Arendt dedica nei suoi saggi particolare attenzione, è Il castello. L’universo qui dispiegato è analogo, dal suo punto di vista, a quello del Processo. K., che arriva nel villaggio in una sera d’inverno, ha però altri occhi a differenza di Joseph K., perché non è sopraffatto dal peso della necessità, non si sente in colpa. Poiché è un uomo di buona volontà, lotta da straniero per ottenere il minimo dei diritti umani. Vorrebbe avere una stabilità, essere un Mitbürger, un concittadino, costruire la propria vita, sposarsi, trovare lavoro, in breve divenire un membro utile della società umana.[25] Per Hannah Arendt Il castello è il romanzo in cui Kafka affronta il problema ebraico, poiché è evidente secondo lei che l’immigrato agrimensore sia un ebreo e questo non perché possegga tipiche caratteristiche ebraiche, ma perché si imbatte in precise, tipiche situazioni e ambiguità.[26]
Anche se le richieste di K. sono assolutamente umane, umana non è per la Arendt la società, nella quale egli viene tollerato per grazia. K. non otterrà mai il rispetto dei suoi diritti, resterà anzi nell’interpretazione della Arendt un’eccezione, una figura ‘sacra’ o folle.[27] È un paria stanco morto, privato di ogni forza, che vorrebbe mettersi a letto e dormire per sempre.[28]
Non basta la buona volontà a permettere una riconciliazione del paria con il tutto. Da solo egli non sarà mai in grado di rendere più umano il suo mondo, perché la fatica del singolo è condannata a essere vana:

nur innerhalb eines Volkes kann ein Mensch als Mensch unter Menschen leben – wenn er nicht vor »Entkräftung« sterben will. Und nur ein Volk, in Gemeinschaft mit anderen Völkern, kann dazu beitragen, auf der von uns allen bewohnten Erde eine von uns allen gemeinsam geschaffene und kontrollierte Menschenwelt zu konstituieren.[29]

Ritengo che questo sia un messaggio che la Arendt ha ricevuto dallo scrittore boemo per affermare con maggiore forza la necessità di una politica nel senso di pluralità, cioè dello stare, dell’essere insieme degli uomini nel rispetto della rispettiva diversità.[30]
Infine, è a mio giudizio importante sottolineare che l’inviata al processo di Adolf Eichmann a Gerusalemme nel 1961 abbia affermato che gli eroi dei romanzi di Kafka, anche se non agiscono in maniera politica, sono continuamente impegnati con qualcosa, che non sembra impegnare nessun altro, la riflessione.[31] K. è ad esempio impressionato dalla storia di Amalia, l’Antigone kafkiana, che si sacrifica in nome della sua coscienza.[32]
Per rappresentare l’attività del pensiero la Arendt riprende proprio un passo di Kafka in cui il protagonista Er è schiacciato da due forze, il passato e il futuro, e si trova impegnato in tale lotta in un piccolo spazio vuoto, che si potrebbe definire come il presente. Quando tale soggetto si sposta da questa linea dritta innalzandosi a giudice arbitrale, allora si può dire che esso pensa:

Da Kafka an der traditionellen Metapher von einer geradlinigen zeitlichen Bewegung festhält, hat ›Er‹ kaum ausreichend Platz zu stehen, und wenn immer ›Er‹ daran denkt, von ›sich‹ aus Schläge auszuteilen, verfällt ›Er‹ in den Traum von einer Sphäre jenseits und über der Kampflinie; und das ist – was sonst? – der alte Traum von einem zeitlosen, raumlosen, übersinnlichen Bereich als der eigentlichen Sphäre des Denkens, den die westliche Metaphysik von Parmenides bis Hegel geträumt hat.[33]

Si potrebbe dire che il confronto con il mondo di Kafka, che indubbiamente appare come un mondo spaventoso,[34] sia per la Arendt un esercizio necessario. Esso permette infatti il pensiero di un’azione politica, poiché – come ha osservato anche Maike Weißpflug – contro l’impotenza politica solo l’azione politica può essere d’aiuto.[35]

 


Bibliografia
Agamben, Giorgio, Al di là dei diritti dell’uomo, in Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 2016;
Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 2005;
Arendt, Hannah, Denktagebuch. 1950 bis 1973, zweiter Band, hg. von Ursula Ludz u. Ingeborg Nordmann, Piper, München-Zürich 2002;
Die verborgene Tradition. Essays, Jüdischer Verlag, Frankfurt a. M. 2000; trad. it. L’ebreo come paria. Una tradizione nascosta, a cura di Francesco Ferrari, Giuntina, Firenze 2017;
Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, Piper, München-Zürich 2006; trad. it. Le origini del totalitarismo, a cura di Amerigo Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1967;
Vor Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher. Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung »Aufbau« 1941-1945, hg. von Marie Luise Knott, Piper, München-Zürich 2004;
Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, hg. von Ursula Ludz, Piper, München 1993;
Wir Flüchtlinge. Mit einem Essay von Thomas Meyer, Reclam, Ditzingen 2016;
Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, hg. von Ursula Ludz, Piper, München-Berlin-Zürich 2016; trad. it. Marcella Bianchi, Lavagna Malagodi e Tania Gargiulo, Tra passato e futuro, a cura di Vallecchi, Firenze 1970;
Geisenhanslüke, Achim, Die Sprache der Infamie. Literatur und Ehrlosigkeit, Wilhelm Fink, Paderborn 2014;
Kafka, Franz, Das Schloß, in ID., Schriften, Tagebücher. Briefe. Kritische Ausgabe, hg. von Jürgen Born, Gerhard Neumann, Malcolm Pasley u. Jost Schillemeit, Fischer, Frankfurt a. M. 1982; trad. it. Paola Capriolo, Einaudi, Torino 2014;
–  Der Proceß, in ID., Schriften. Tagebücher. Briefe. Kritische Ausgabe, hg. von Jürgen Born, Gerhard Neumann, Malcolm Pasley u. Jost Schillemeit, Fischer, Frankfurt a. M. 1990;
Mréjen, Aurore, «L’homme de bonne volonté» face à l’engrenage de la loi dans la lecture arendtienne de Kafka, in Léa Veinstein, Les philosophes lisent Kafka, Les cahiers philosophiques de Strasbourg, Strasbourg 2013;
Sanò, Laura, Metamorfosi del potere. Percorsi e incroci tra Arendt e Kafka, Inschibboleth, Roma 2017;
Weißpflug, Maike, Hannah Arendt. Die Kunst, politisch zu denken, Matthes & Seitz, Berlin 2019.

 


[1] F. KAFKA, Das Schloß, in ID., Schriften, Tagebücher. Briefe. Kritische Ausgabe, hg. von Jürgen Born, Gerhard Neumann, Malcolm Pasley u. Jost Schillemeit, Fischer, Frankfurt a. M. 1982, p. 119; trad. it. Paola Capriolo, Einaudi, Torino 2014, «non voglio elemosine dal castello, ma ciò che mi spetta».
[2] H. Arendt, Wir Flüchtlinge. Mit einem Essay von Thomas Meyer, Reclam, Ditzingen 2016, p. 9.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] A. Geisenhanslüke, Die Sprache der Infamie. Literatur und Ehrlosigkeit, Wilhelm Fink, Paderborn 2014, p. 251.
[6] H. Arendt, Wir Flüchtlinge, p. 32.
[7] Cfr. GIORGIO AGAMBEN, Al di là dei diritti dell’uomo, in ID., Mezzi senza fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 2016.
[8] Cfr. ID., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 2005. Si veda in particolare l’introduzione, pp. 3-16.
[9] H. Arendt, Wir Flüchtlinge, p. 14-15.
[10] Ivi, p. 29.
[11] Ivi, p. 30.
[12] Ivi, p. 27.
[13] Ivi, p. 31.
[14] Ivi, p. 34.
[15] H. Arendt, Vor Antisemitismus ist man nur auf dem Monde sicher. Beiträge für die deutsch-jüdische Emigrantenzeitung »Aufbau« 1941-1945, hg. von Marie Luise Knott, Piper, München-Zürich 2004, p. 27.
[16] ead., Die verborgene Tradition. Essays, Jüdischer Verlag, Frankfurt am Main 2000, p. 95.
[17] Ivi, p. 96.
[18] Ivi, p. 110.
[19] A. MRÉJEN, «L’homme de bonne volonté» face à l’engrenage de la loi dans la lecture arendtienne de Kafka, in Léa Veinstein, Les philosophes lisent Kafka, Les cahiers philosophiques de Strasbourg, Strasbourg 2013, p. 46.
[20] F. Kafka, Der Proceß, in ID., Schriften. Tagebücher. Briefe. Kritische Ausgabe, hg. von Jürgen Born, Gerhard Neumann, Malcolm Pasley u. Jost Schillemeit, Fischer, Frankfurt a. M. 1990, p. 303.
[21] H. Arendt, Denktagebuch. 1950 bis 1973, zweiter Band, hg. von Ursula Ludz e Ingeborg Nordmann, Piper, München-Zürich 2002, S. 672.
[22] ead.,  Die verborgene Tradition, p. 100.
[23] ead., Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, Piper, München-Zürich 2006, p. 521-522.
[24] Ivi., p. 520. Per la traduzione italiana si rimanda a H. Arendt, Le origini del totalitarismo, traduzione di Amerigo Guadagnin, Edizioni di Comunità, Milano 1967, p. 342: «L’aureola pseudomistica è appunto il tratto caratteristico della burocrazia quando diventa una forma di governo. Poiché il popolo che essa domina non sa mai realmente perché qualcosa avvenga, e non esiste un’interpretazione razionale della legge, c’è un’unica cosa che conta, l’avvenimento nudo, brutale». Si noti che la presente traduzione italiana, condotta sull’edizione americana dell’opera, non specifica, rispetto al testo tedesco citato, che ad essere cinte da un’aureola pseudomistica erano le dinastie reggenti dell’Austria-Ungheria e della Russia.
[25] ead., Die verborgene Tradition, p. 101.
[26] Ivi, p. 71.
[27] Ivi, p. 78.
[28] F. KAFKA, Das Schloß, in ID., Schriften, Tagebücher. Briefe. Kritische Ausgabe, hg. von Jürgen Born, Gerhard Neumann, Malcolm Pasley u. Jost Schillemeit, Fischer, Frankfurt a. M. 1982, p. 403.
[29] H. Arendt, Die verborgene Tradition, p. 79. Per la rispettiva traduzione si veda EAD., L’ebreo come paria. Una tradizione nascosta, a cura di Francesco Ferrari, Giuntina, Firenze 2017, p. 60: «Perché è solamente all’interno di un popolo che un essere umano può vivere come un uomo tra gli uomini, senza sfinirsi. Ed è solamente quando un popolo vive e opera insieme agli altri popoli che può contribuire allo stabilirsi di un’umanità che si condiziona e si controlla reciprocamente sulla Terra».
[30] Cfr. ead., Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlaß, hg. von Ursula Ludz, Piper, München 1993, p. 9.
[31] Ivi, p. 68.
[32] Cfr. L. Sanò, Metamorfosi del potere. Percorsi e incroci tra Arendt e Kafka, Inschibboleth, Roma 2017, p. 52.
[33] H. Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, hg. von Ursula Ludz, Piper, München-Berlin-Zürich 2016, p. 15. Per la traduzione italiana si veda ead., Tra passato e futuro, a cura di Marcella Bianchi, Lavagna Malagodi e Tania Gargiulo, Vallecchi, Firenze 1970, p. 15: «E in quanto l’autore [Kafka] conserva la metafora classica di un moto temporale rettilineo, ›lui‹ ha appena spazio sufficiente per tenersi in piedi, e se pensa di andarsene per suo conto con un salto si trova a vagheggiare un luogo sospeso sopra e oltre la linea del fronte. Ora, questo sogno non è altro se non l’antica fantasia, accarezzata dalla metafisica occidentale da Parmenide a Hegel: una sfera extratemporale, extraspaziale, extrasensoriale che costituisca il vero dominio del pensiero».
[34] ead., Die verborgene Tradition cit., p. 104.
[35] M. Weißpflug, Hannah Arendt. Die Kunst, politisch zu denken, Matthes & Seitz, Berlin 2019, p. 146.

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