Poetarum Silva

Insegno filosofia e storia nei licei, quindi il mio rapporto con l’insegnamento della poesia è indiretto, ma mi sforzo di mantenerlo costante. Una questione che mi pongo sin da quando ho iniziato il mestiere di professore è perché agli alunni, anche ai più motivati e scolarizzati, dovrebbe interessare qualcosa della filosofia e della storia, le discipline che insegno, e della poesia, l’attività che comunque concentra l’attenzione e le energie di una buona parte delle mie giornate. Cosa possono trovare, nella filosofia e nella poesia, che possa suscitare il loro interesse, in queste due dimensioni dello spirito umano apparentemente così lontane dal loro quotidiano? La maniera migliore per far ciò è quella di far interagire poesia e filosofia in modo che si possano illuminare vicendevolmente, soprattutto nello snodo iniziale della storia del pensiero filosofico. E questa integrazione è ancor più necessaria, perché una vera e propria introduzione alla filosofia, nel senso di una propedeutica al pensare che fornisca gli strumenti e i mezzi adatti alla conoscenza, è impossibile, perché, per dirla con Hegel, sarebbe come voler imparare a nuotare fuori dall’acqua. Quindi la filosofia, se non vuole essere una ripetizione mnemonica di ciò che altri hanno pensato e altri ancora sintetizzato in forme manualistiche pur necessarie, deve essere colta nella sua radice storica e vitale, attraverso un’opera di destabilizzazione da parte del docente dei pregiudizi radicati negli alunni, finalizzata a un processo di lento destarsi delle coscienze dall’ovvio che permea la nostra esistenza quotidiana. Ciò è possibile, ancor di più, se si fanno dialogare tra loro filosofia e poesia nella dimensione storica in cui per la prima volta sono venute a contatto e mostrare, sollecitandone la curiosità e le conseguenti domande, come, attraverso un dialogo serrato, sia possibile riappropriarsene.
In questa prospettiva didattica, il confronto tra mito, pensiero prefilosofico e nascita della filosofia è il punto di partenza fondamentale. I passaggi su cui concentro l’attenzione sono i frammenti di Eraclito e di Parmenide. Cerco di mettere in evidenza come nella cultura delle origini, tramandata oralmente, di cui noi conosciamo il depositato scritto dalle opere e dalle testimonianze che ci sono state trasmesse, sia quasi impossibile separare discorso poetico da quello mitico-religioso. La stessa parola mythos significa sia parola sia verità e la parola poesia (poièsis) deriva dal verbo greco poièô che significa ‘invento’, ‘produco’, ‘compongo’, ‘faccio’: essa è una delle tecniche di produzione umana, ma è quella che, in particolare, produce un senso all’accadere, sottraendolo dal muto e implacabile succedersi degli eventi naturali. In ultimo mi soffermo sul termine theorìa che indica, nella sua evoluzione, lo specifico approccio del sapere greco alla realtà rispetto alle altre culture antiche. Termine che significa ‘solenne ambasciata’, ‘festa’, da cui si origina quindi la religione, il mito, la poesia, il teatro e il pensiero di una comunità, cioè il luogo in cui i mortali entrano in rapporto con il sacro, con ciò che è separato dalla realtà sensibile, ma che la anima e quindi è ciò che è essenziale per la vita stessa.
Il passaggio successivo è incentrato sul tentativo di evidenziare come queste forme di produzione di senso e di sapere nascano come risposta necessaria all’inquietudine dell’uomo. Quando parlo di questo con i miei alunni sottolineo fortemente la dimensione radicalmente e specificamente umana della filosofia e della poesia, in quanto faccio notare, seguendo la traccia sofoclea dell’Antigone (“Molte sono le cose mirabili, ma nessuna è più mirabile dell’uomo”, vv. 332/333), che l’uomo è l’unico essente, per quel che ne sappiamo, che è enigma a se stesso, a cui è negata la presunta beatitudine degli dèi e l’istintiva e immediata certezza degli altri essere viventi e che, quindi, quello specifico mortale che è l’uomo, specifico perché sa che deve morire, deve produrre un senso, fosse anche nel dover riconoscere un senso già dato una volta e per sempre, come crede di fare la metafisica, e che la dimensione originaria di questa produzione è quella mitico-poietica. A tal proposito, prendo spunto dai passi del Teeteto di Platone («perché è veramente propria del filosofo questa situazione, il provar meraviglia, né altra che questa è l’origine della filosofia» – Platone, Teeteto 155 d) e dal primo libro della Metafisica di Aristotele, in cui si parla della “meraviglia” come origine della filosofia, del domandare circa il senso delle cose e del Tutto: « Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia». In questi passaggi preliminari cerco di mettere in evidenza, sulla scia dell’interpretazione che del passo di Aristotele fa Emanuele Severino, che la meraviglia è da intendere non come il semplice meravigliarsi ingenuo a cui di solito il concetto rimanda, ma è, in maniera più inquietante, uno sgomento che nasce dall’angoscia nei confronti del dolore, del divenire incessante di ogni cosa, dell’annientarsi di tutto ciò che appare e quindi anche dell’uomo, che è colui che pone questa domanda. Nel passo in questione lo Stagirita sottolinea la continuità tra sapere filosofico e quello mitico-poetico, mettendo in correlazione i filosofi e gli amanti del mito, in quanto anche quest’ultimi sono amanti della verità, perché il mito è costruito da cose che destano meraviglia e a cui si cerca di dar un senso attraverso la parola (mythos), che è essa stessa una comprensione, una narrazione vera, per la cultura che la partorisce, dell’origine di tutte le cose, una spiegazione del Tutto (Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia [thaumazon] riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in certo qual modo, filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meravigli, Aristotele, Metafisica, I, 2, 982b). La cosa che mi preme sottolineare è la connessione drammatica della filosofia con la poesia, perché esse si confrontano con lo stesso oggetto ed entrambe ne rivendicano la supremazia, ossia il senso ultimo della realtà. A tal proposito mostro come la poesia abbia continuato a riflettere sull’uomo in maniera radicale fino a giungere all’esperienza più alta dello spirito greco che è la tragedia attica, come mostra l’inno a Zeus dell’Agamennone di Eschilo, in cui si mette in evidenza come la questione del sapere sia legata strettamente al dolore, a sua volta connaturato alla vita, e che solo la verità, impersonata da Zeus principio di tutte le cose, può scacciare il dolore che angoscia l’anima (Zeus, chiunque egli sia, a lui mi rivolgo con questo nome, se gli è caro esser chiamato così. Se il dolore, che getta nella follia, deve esser cacciato dall’animo con verità, allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia smentire, non posso pensare che a Zeus. Eschilo, Agamennone, vv. 160 – 166).
La domanda che a questo punto pongo ai miei alunni è: “se pensiero mitico-religioso-poetico e filosofia si pongono entrambi come risposte al dolore che angoscia l’uomo, qual è lo specifico, rispettivamente, della filosofia e della poesia?” La risposta che, insieme con le loro osservazioni cerco di dare, è che la filosofia ha sempre cercato di porsi come il vero sapere, come l’episteme contro la mentalità comune e i falsi saperi, di cui la poesia e il mito, nella prospettiva filosofica, sono i maggiori rappresentanti. I due momenti in cui questa contrapposizione si fa più acuta nel pensiero greco sono nella riflessione di Eraclito e in quella di Platone.
In Eraclito vi è una condanna esplicita del falso sapere di cui la tradizione poetica è portatrice: “Omero è degno di essere scacciato dagli agoni e di essere frustato, ed egualmente Archiloco” (Diels 42 [119]). In Eraclito vi è una netta cesura tra la filosofia, i filosofi, “i pochi” e la multiscienza, il mito, la poesia e la mentalità comune, “i più”. Questa prospettata da Eraclito è una delle separazioni più nette tra filosofia e mentalità comune, in Eraclito per la prima volta la filosofia si presenta come un vero e proprio rovesciamento della mentalità comune di cui i poeti, a suo avviso, sono i portatori. Omero, Esiodo, Archiloco, ma lo stesso Pitagora ancora immerso in un spirito religioso, sono portatori di un falso sapere, che si ferma all’apparenza, che non indaga l’armonia segreta delle cose, l’unica legge che le governa (Ad Omero che aveva detto: «Possa la discordia sparire tra gli dèi e tra gli uomini», Eraclito replica: «Omero non s’accorge che egli prega per la distruzione dell’universo; se la sua preghiera fosse esaudita, tutte le cose perirebbero» , Diels, A 22). Nell’opposizione tra filosofia e pensiero mitico-poetico, Eraclito coglie e fissa una distinzione fondamentale tra attitudine filosofica che cerca l’uno, l’archè, nel molteplice, che quindi produce una reductio ad unum di tutti i fenomeni, e l’attitudine poetica, che poi diventerà nella modernità l’attitudine estetica, che coglie il dettaglio, le diverse sfaccettature del reale per mostrarne l’intima ma illusoria bellezza. Però c’è da dire, e questo è un aspetto che di solito sottolineo sempre con i miei alunni, che una delle riflessioni più radicali e inquietanti del pensiero occidentale, come quella di Parmenide sull’Essere, ma anche quella successiva di Empedocle, ha una forma poetica, e cerco di mostrare come la veste del poema non è tanto un omaggio al vecchio sapere mitico prefilosofico, non ancora morto, come di solito viene interpretato, ma è un elemento fondamentale, in quanto la stessa radicalità del pensiero di Parmenide richiede la dimensione rivelativa della poesia, come dimensione della parola non funzionale, ma come luogo in cui avviene il confronto con le questioni ultime dell’esistenza, dell’uomo e del pensiero appunto.
Con il pensiero di Platone abbiamo uno dei punti più critici e drammatici del rapporto tra filosofia e poesia nell’antichità, tanto più drammatico perché con Platone si ha il definitivo abbandono della dimensione orale della dialettica filosofica, che in tale dimensione ancora si legava fortemente al sapere arcaico, e la nascita della filosofia come genere letterario. Egli stesso era un poeta, aveva scritto tragedie che poi ripudiò, e anche nelle sue opere filosofiche sentì il fascino della parola poetica, basti pensare all’uso che Platone fa del mito. Infatti esso, da un lato, è un addomesticamento del sapere originario dell’umanità a fini didattico-filosofici, tant’è vero che ha la necessità di inventarne molti di sana pianta per poterli utilizzare nell’ambito del suo pensiero e della sua scrittura dialogica; dall’altro lato, la creazione dei miti in Platone risponde ad una profonda esigenza di creazione artistica ed essi sono delle vere e proprie opere d’arte poetiche che accennano a qualcosa di indicibile e ai confini stessi del pensabile. Ma nonostante ciò la condanna dell’arte imitativa, e quindi anche della poesia epica, che imita i gesti dei grandi eroi, in Platone è esplicita e inappellabile ed è motivata con l’argomentazione che essa è tre volte lontana dalla verità, perché imitazione di un’imitazione, la realtà fenomenica copia imperfetta dei modelli eterni delle idee, ma anche perché la poesia confina pericolosamente con la mania. Come Platone dimostra nel dialogo Ione , la poesia non è una tecnica che l’uomo può padroneggiare con conoscenza, ma un’ispirazione divina che fa sì che essa sia ancora frutto di uno pseudosapere che non è nelle disponibilità proprie dell’uomo (Proprio i poeti, infatti, ci dicono che, cogliendo i loro canti da fonti di miele che scorrono da alcuni giardini e vallate selvose delle Muse, ce li portano come api, anch’essi volando. E dicono la verità, perché il poeta è una cosa leggera, alata e sacra e non è in grado di comporre prima di esser diventato ispirato dalla divinità e messo fuori di senno e prima che l’intelletto non sia più in lui. Platone, Ione, 534 b). La poesia è una mantica e non un’episteme, è in preda alla follia che invasa gli uomini quando sono posseduti dal dio, in questo caso dalle muse, e quindi non è un vero sapere ma un’ispirazione che non sa di sé fino in fondo. Ne deriva che secondo Platone la poesia ha una statuto ambiguo, perché è parola divina e di conseguenza degna di essere ascoltata, ma proprio perché divina il poeta non è più in sé e quindi fa esperienza della follia, della contraddizione che si agita oltre il principio di individuazione. Nella poesia quindi le cose al tempo stesso sono e non sono, sono quel che appaiono ma rimandano ad altro, sono simboliche appunto, tengono insieme due elementi che non potrebbero stare insieme, perché ogni cosa nella parola poetica è se stessa ma rimanda anche a qualcos’altro d’indeterminato. L’arte e la poesia sono il luogo dove realtà e illusione, verità e menzogna si confondono e si alimentano l’un l’altra in maniera pericolosamente ambigua sia per la polis che per la psiche. Invece la filosofia autointerpreta se stessa come il vero sapere, come ciò che sta su con le sue sole forze, episteme appunto, senza bisogno d’altro, e solo su di essa si può fondare la polis.
Faccio notare, infine, ai miei alunni come nella Repubblica ci sia un continuo parallelismo tra struttura della psiche e struttura della polis. La polis ideale, nel senso proprio dell’espressione, può fondarsi solo sul vero sapere, che in quanto vero è anche giusto: di conseguenza i poeti, in quanto portatori di uno pseudo sapere che rende folli, per Platone dovrebbero essere cacciati dalla città. Tale cacciata è molto più seria di quanto si possa pensare, perché essa riguarda il rapporto con la mania dell’eros, che anima l’uomo e anche il filosofo. Solo il discorso filosofico può trasformare la mania di Eros in vero sapere, in quanto lo eleva guidandolo e facendosi guidare dall’eros divino verso la verità delle Idee. In questo schema, che l’intero Occidente  eredita, la poesia deve adeguarsi e sottomettersi alla vera Episteme, su cui si regge la polis. La cacciata dalla polis dell’arte che non si adeguava a questo schema, è durata per più di due millenni e, sotto forme diverse, dura tutt’ora. Per avere un punto di svolta dovremo aspettare Baudelaire che si riapproprierà della città da flâneur, cioè da anonimo passeggiatore senza un ruolo definito nella società, e dovrà attraversare i bassifondi di Parigi, della metropoli moderna e dell’anima dell’uomo contemporaneo per cogliere non più nel bello ciò che è buono, secondo l’idea della Grecia classica della kalokagathìa, ma nel bello il male, ciò che non redime né salva, che diventerà un tema centrale della poesia e di tutta l’arte contemporanea, l’arte come ferita aperta nell’esistenza dell’uomo.
L’idea che muove questo percorso didattico è mostrare agli allievi come sia possibile mettere in relazione dimensioni che nel loro vissuto sono marginali e apparentemente lontane e che, da questa interazione, possa emergere un sguardo nuovo anche sulla realtà che li circonda, che invece tende ad atomizzare le esperienze, privandole della rete di connessioni che solo può dar loro senso. Quest’operazione di riscoperta è possibile solo riappropriandosi della storia, soprattutto la più remota, da cui tutti noi proveniamo e che può essere un punto di attrito rispetto al posto marginale che la poesia e la filosofia hanno nella organizzazione sociale contemporanea. Marginalizzate dall’apparato tecnico-scientifico che rivendica quel primato nel sapere e nella produzione che prima si disputavano la poesia e la filosofia. In questa fase del loro percorso scolastico basta far sapere ai ragazzi che c’è un mondo altro che parla loro da lontano e che, se loro vogliono, li aspetta, e che a partire da quel sapere remoto può essere posto uno sguardo nuovo e rivelatore anche sul mondo che loro abitano. A me sembra già molto.

© Francesco Filia

Il presente intervento è apparso, in una forma più estesa, sul sito “La letteratura e noi”  diretto da Romano Luperini.